Hostos: una figura poliédrica

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6 de enero de 2017

José Ferrer Canales veía en Hostos una figura poliédrica. Con esa expresión se refería don Pepe al rico haz de surcos desde los cuales Hostos emprendió carreras exitosas.

El hecho de que Hostos no fuera hombre de partido, grupo o secta, no lo recluye a las esquinas o los rincones. Hostos fue hombre de compromisos. Un hombre que nació escindido entre el estudio y la acción, entre las armas y letras. Desde joven coordinó sus esfuerzos libertarios desde el periodismo militante, luego desde la tribuna, más tarde desde organismos de lucha política y de estudios –clubes ligas, asociaciones–, y desde el aula, finalmente. Es decir, que su vida no fue la del marginado sino la que emerge de un sentido de servicio instigado por un deber y una moral amplios. De ese esfuerzo brotaron esas múltiples facetas de su personalidad que evoca Ferrer Canales.

Cuando en la aduana de Brasil se le requiere el pasaporte, Hostos responde que no tiene patria: está creándola. Lejos de entender por esta anécdota que Hostos carece de identidad, lo que hay que ver en ello es la voluntad de adscribirse a identidades múltiples: las de aquellos países en los que alcance a ser útil para construir en ellos pueblos más libres.

Al decidir salir de España en el 1869 Hostos se despoja de su prestado hábito español para hacerle la guerra al gobierno de España. Su eje fundamental se desplaza a la guerra cubana libertadora de los diez años. Mas la meta de su lucha militante de la década del setenta era indefectiblemente la confederación de las Antillas.

En los trabajos tempranos del joven Hostos palpitaba la idea de la unidad de las Antillas. Hostos vio desde muy temprano en ellas el germen de una “nacionalidad común”. Su lucha por esa confederación la preside la necesidad de ver prevalecer la soberanía de sus Antillas. En la segunda edición de La peregrinación de Bayoán publicada en Chile ya está presente una temprana identidad múltiple de Hostos: es puertorriqueño, es cubano, es dominicano, y por necesidad y algún aprecio para con su pueblo que nunca cede, español. Ya puede verse el punto de partida de su identidad poliédrica. La peregrinación por los países de la América del sur que inicia en 1870 expandirá de manera insospechada, con dimensiones continentales, el espíritu expansivo de sus identidades múltiples.

Como sabemos, su periplo inicia en Colombia, Cartagena y el istmo panameño.

Tanto en la crónica diaria de sus viajes, como en artículos y reflexiones, Hostos se refiere de manera constante no solo a su solidaridad con las poblaciones y grupos que existen al margen de las dominantes, sino que se identifica con muchas de ellas. Quizás una de las primeras que refiere, apenas inicia ya el viaje al sur, sea la de los cholos que viajan con él a Cartagena. Hostos se sorprende de ver cómo los cholos convierten el buque en feria, y disfruta sobre cubierta de sus bailes y cantos, confundiéndose con ellos.

En Perú, por otra parte, se detiene a observar inquisitivamente la situación de las poblaciones incas y también la de los esclavizados chinos, totalmente marginados de la vida de la república. Su indignación arranca chispas. En Chile, no escapan a su atención los promancaes y los araucanos, los mapuches, huasos y rotos, y la situación de opresión y subordinación de la mujer. En Argentina, serán los gauchos y los inmigrantes. Aunque no le era ajena desde niño en Puerto Rico, en Brasil, lo escandalizan las maneras practicadas allí de la esclavitud africana.

En todo ello, dicho sea un tanto al margen de estas observaciones, Hostos está defendiendo los derechos de todas las poblaciones, marginadas, desamparadas y oprimidas, a integrarse en la vida de la república, es decir, a la democracia, que no puede existir sin la participación de todos. En esta solidaridad con los condenados o “desamparados” de la tierra, Hostos no deja de incluir, siquiera como un señalamiento en su Tratado de moral, la explotación que practican las grandes potencias europeas en las infinitas comunidades y culturas de cada rincón del planeta. Ese ejercicio imperialista lo indigna.

En este deslinde de identidades múltiples no debemos dejar de lado que, en el caso de Hostos, estamos ante una figura que se destacó en diferentes disciplinas intelectuales y que exploró muchas otras. Se destacó, tanto en el estudio de la disciplina, como su práctica, en la política, la filosofía –ética y lógica–, la sociología, la pedagogía, el derecho –penal y constitucional–, la geografía evolutiva y la política, la historia de las civilizaciones semítica y china, la gramática, la literatura, la crítica. Abordó también la sicología, ciencia en ciernes. Con lo anterior queremos decir que fue un historiador, un político, un geógrafo, un escritor, un sociólogo, un pedagogo, entre otras cosas.

Sus vínculos con la cultura masónica no están claros, pero son indudables. El krausismo no determinó en el Hostos definitivo una creencia en dioses, como en cambio, sí se manifiesta en el Hostos joven madrileño.

En el caso de las experiencias vitales del individuo, otro tanto. Es famosa, en ese sentido, su definición del “hombre completo”, es decir, del ser humano que reúne en sí mismo todas las edades, y las facultades y características que las definen: niño de corazón, adolescente de fantasía, armonía viviente de razón, sentimiento y voluntad, mediador entre el racionalismo excesivo y el pasionalismo.

El “Diario” refleja el desarrollo de un carácter fluido. El joven Hostos es un hombre solitario y de emociones intensas, con tendencia a la depresión, el autocastigo, seguido de la exaltación. Está constituido de “opuestos”. “Mal, mal, mal”, se repite. Es época en la que repercuten con intermitencias alusiones a motivos religiosos que luego se desvanecerán. El Hostos maduro da la espalda a esa dimensión de nuestra cultura.

Sorprende que la vinculación de Hostos con la cultura y los problemas de cada país que visita y de cada comunidad marginada que conoce lo mueva a la aspiración de “serlo todo a un mismo tiempo”: antillano por la América latina, latinoamericano por las Antillas; peruano, colombiano, chileno, argentino, ecuatoriano, boliviano, paraguayo, como pudiera serlo el mejor de sus patriotas. Y aun añade, además: indio, chino, huaso, roto y gaucho.

Quizás acercándose o evocando, con conciencia o sin ella, los predios del pensamiento de Prouhdon, Hostos siempre opta por los “desamparados” y los “desheredados”. Concurrente con sus afectos, aboga por cholos, indios, chinos, gauchos, y con particular denuedo, por los esclavos. A propósito de la esclavitud en Brasil, Hostos, mucho más allá de la mera abominación moral y humana, repasa matemáticamente, y en términos económicos, la explotación de los esclavos incluyendo el particular sobreabuso con la mujer esclava.

En octubre de 1869, en París, Hostos asiste a una “reunión de pueblo”. Son los tiempos revolucionarios que preludian la Tercera República y que vienen de las oleadas de un fuego sofocado y vuelto a arder desde el 1848. En esa reunión se habla de “ciudadanos”, y mientras Hostos describe “los pocos vestidos burgueses”, las abundantes gorras de obreros, se discute de la libertad y derechos de los obreros, de las huelgas, de la cuestión social, del llamamiento a la fuerza, a las armas, del ruido de un pueblo “dueño” de sí mismo, de un orador que se declaró comunista.

Se relacione o no con lo anterior, Hostos muestra conocimiento de los acontecimientos revolucionarios que a fin de siglo sacuden y se ciernen sobre el pueblo eslavo y, augurando ríos de sangre en el siglo XX, señala la futura lucha por la libertad que empezará “a resolver el problema moderno de la Industria: propiedad para todos; trabajo para todos; producción y consumo para todos”. Hostos no le da nombre a este sistema, pero los lectores podrán reconocerlo.

No hay que olvidar, por otra parte, que también hay en Hostos un espacio reiterado y medular que corresponde a la familia de su niñez. En ese espacio habita la veneración perenne de su madre que evoca afligido en cada aniversario de su muerte. Su padre, en segundo lugar, que lo auxilia continuamente y de cuyas penurias se compadece. Sus hermanos y hermanas, perdidos, uno a uno, a lo largo de su vida. Y tras la esposa e hijos antes mencionados, sus reiterados conatos de amor.

Mas, de la inmensa heterogeneidad humana que lo acompaña, Hostos, asentado como vivió en la historia heroica de la América nuestra, también se traslada mentalmente a la época de la conquista y colonización, para sentirse, según dice, “Bayoán, Caonabo, Hatuey, Guatimozín –Cuauhtémoc–, Atahualpa, Colocolo”.

Finalmente, una de las más estremecedoras identidades que asume por transferencia Hostos, está retratada de manera muy elocuente y lírica en la escena que refiere y con la cual culmina su discurso “El propósito de la Normal”. Cuenta Hostos que ve pasar por la puerta de la escuela Normal una campesina que, doblando la rodilla, se persigna y ora ante el “templo de la verdad”. Con evidente emoción, Hostos ve en ella la “personificación de la sociedad de las Antillas”, su derrotero más encarecido.

* (2007). El presente trabajo es un resumen de otro más amplio escrito como introito a una recopilación nuestra de ensayos sobre Hostos que desearíamos ver publicado un día.

Publicado en: http://www.80grados.net/hostos-una-figura-poliedrica/

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San Juan de la Cruz, un poeta en la noche (a los 425 años de su muerte)

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Xabier Pikaza

San Juan de la Cruz (1542-1591) es quizá el mayor poeta y testigo del amor en la tradición de occidente. Su obra tiene un fondo judío: puede interpretarse como un comentario al Cantar de los Cantares. Algunos de sus elementos se inspiran en la tradición platónica, tal como ha sido recreada por los renacentistas italianos e hispanos de los siglos XV y XVI.

Pero, en un sentido estricto, san Juan de la Cruz es un cristiano contemplativo, alguien que ha traducido la experiencia de la encarnación y la pasión del Dios en Cristo en símbolos de amor. Un poeta en la noche, un testigo de la luz y la Palabra, más allá de todos los silencios, en medio de todas las oscuridades. Buen día a todos sus amigos.

1. San Juan de la Cruz ha elaborado una cristología del amor encarnado. En su punto de partida está el misterio de la Trinidad, entendida como encuentro de amor del Padre y del Hijo (Amado y Amante) en el Espíritu (que es el mismo Amor).

«Como Amado en el Amante / uno en otro residía. / Y aquese Amor que los une / en lo mismo convenía / con el uno y con el otro / en igualdad y valía. /Tres personas y un Amado / entre todos tres había. / Y un Amor en todas ellas / un Amante las hacía. /Y el Amado es el Amante / en que cada cual vivía, / Que el ser que los tres poseen /cada cual le poseía» (Romance 21-34).

El ser de Dios es amor, unión de Amado y Amante, en reciprocidad completa, que brota del Padre y se expresa en el Hijo, para tornar nuevamente al Padre. En ese contexto, las dos experiencias más significativas (de padres/hijos y amantes) se acaban identificando: Dios es comunión engendradora (Amor de Padre-Hijo), siendo encuentro dual [Amor esponsal]. Desde ese fondo se entiende la encarnación del Hijo de Dios, entendida de un modo esponsal.

«Una esposa que te ame / mi Hijo darte quería, /que por tu valor merezca / tener nuestra compañía. /Y comer pan a una mesa / de el mismo que yo comía» (Romance 77-81).

Para desposarse con su esposa humana, el Hijo de Dios tiene que encarnarse y nacer entre los hombres: “Así como desposado / de su tálamo salía, / abrazado con su esposa, / que en sus brazos la traía” (Romance 289-291). Desposorio del hombre y Dios: eso es la encarnación.

2. San Juan de la Cruz ha elaborado una cristología del amor pascual, entendiendo la Cruz de Jesús como muerte en amor (por amor), más que como resultado de un conflicto social o como sacrificio expiatorio del Hijo de Dios, que aplacaría la ira de su Padre. La muerte de Jesús no es una consecuencia de la ira de Dios, ni castigo impuesto para expiación sobre su Hijo, sino experiencia radical de amor. No ha venido al mundo para imponer su ley a la fuerza, sino para vivir en forma humana el mismo amor divino, que es generosidad originaria, donación gozosa. No ha muerto simplemente porque unos hombres le han matado, sino por entrega de amor, como destaca el poema del Pastorcito crucificado. Jesús llora y sufre en la cruz porque los hombres le han rechazado:

«Que sólo de pensar que está olvidado / de su bella pastora, con gran pena / se deja maltratar en tierra ajena, / el pecho de amor muy lastimado». (Un pastorcico 3).

Dios es amor y así, por amor, muere Jesús, porque los hombres (que son su verdadera esposa) no responden a la llamada de su amor divino.

3. La trama del Cántico Espiritual. Amor de Dios, amor de hombre. Desde los rasgos anteriores, retomando de una forma genial los motivos del Cantar de los Cantares, ha escrito y comentado Juan de la Cruz uno de los poemas de amor más importantes de la historia de occidente, vinculando de modo inseparable a Dios y al hombre.

(a) Dios es amor enamorado, que vive en sí viviendo fuera de sí, en un “fuera” que no es exterioridad sino interioridad compartida. La Cábala judía había supuesto que Dios se retiraba, suscitando en su interior un tipo de vacío, para que pudiera surgir de esa manera el mundo, la historia de los hombres. En contra de eso, con la tradición cristiana, San Juan de la Cruz supone que Dios es amor enamorado y que de esa forma se abre hacia el Amado, no para perderse allí, sino para desplegar en el tiempo de los hombres su historia de amor eterno, es decir, la Trinidad.

b) Existiendo en Dios, el hombre es también un despliegue personal de amor. No nace por ley, ni por capricho de Dios o de los dioses, ni por fatalidad, sino como esposa o dialogante de amor del mismo Hijo Divino (hijo del Dios enamorado), a quien su Padre dice: “una esposa que te ame, mi Hijo darte quería, que por tu valor merezca tener nuestra compañía…” (Romance 77-78). Así brota el hombre, inmerso en la misma relación de amor de Dios. Brota en un espacio de finitud, dentro del tiempo que pasa y que tiende a perderse. Pero, en otra perspectiva, brota al interior del ser divino, como alguien que puede ser “Dios en el tiempo” (alguien diría “un dios pequeño”), por encima de todos los posibles esquemas de una ley que le dice y le marca su realidad desde fuera.

4. Una metafísica de amor. Al situarse en esta perspectiva, San Juan de la Cruz ha superado una ontología de la sustancia (plano griego), lo mismo que una filosofía moderna del pensamiento y de la voluntad, para presentar al hombre, desde una perspectiva metafísica, como relación de amor, como un viviente que sólo existe y se mantiene en la medida que se entrega y relaciona, desde y con los otros, vinculando de esa forma esencia y existencia, ser y hacerse, intimidad y encuentro interhumano. Sólo al interior del Dios enamorado podemos hablar de un amor de hombre pues el hombre no existe encerrándose en sí mismo (como sujeto de posibles accidentes, ser explicado y definido por sí mismo), sino sólo recibiendo el ser de otros y abriéndose a ellos, viviendo así en la entraña del mismo ser divino (que es relación de amor, encuentro de personas).

Más que animal racional o constructor de utensilios, pastor del ser o soledad originaria, el hombre es auto-presencia relacional, ser que se descubre en manos de sí mismo al entregarse a los demás, en gesto enamorado de creatividad y vida compartida. El hombre sólo existe de verdad (sobre la naturaleza cósmica, desbordando el sistema social) en la medida en que se entrega y/o regala su vida, compartiendo su misma realidad con otros hombres. Así podemos decir que es lo más frágil: no es una “cosa” objetiva, independiente de lo que ella sabe y hace, sino presencia amorosa. Pero, siendo lo más frágil, el hombre es lo más fuerte: es presencia en relación, es amor compartido. Así pasamos de la “ontología de la sustancia”, propia de un mundo en el que Dios se identifica en el fondo con el Todo, a una metafísica del amor, es decir, la relación y la presencia mutua. No hay primero persona y después relación de amor, pues el hombre sólo es presencia (auto-presencia, ser en sí) en la medida en que se relaciona, de tal manera que se conoce conociendo a otros (desde otros), desde el Ser que es Dios, a quien descubre como trascendencia amorosa.

5. Lo primero es el encuentro de amor. No existe primero el ser propio y después la alteridad, porque en el principio de mi ser (del ser de cada uno) se expresa el ser de Dios que es alteridad y presencia radical de amor (que se nos revela a través de los demás). De esa manera, existiendo en Dios, siendo presencia suya, también nosotros somos presencia relacional. Eso significa que no podemos crearnos de un modo individualista, para ser dueños de nuestra vida por aislado, en gesto posesivo, como sujetos absolutos.

Siendo en el amor de Dos, los hombres no somos ni sujetos ni objetos separados, sino presencia relacional. Eso significa que somos por amor, porque nos han mirado y llamado a la vida: puedo decir “soy” porque alguien me ha dicho que sea. En el principio no está el “yo pienso” (Descartes), ni el “yo actúo” (Kant), sino la palabra más honda de aquel que me dice ¡Vive, tú eres mi hijo, eres mi amigo, siento tú mismo!. Sólo tengo acceso a mi propia identidad como un ‘yo’ en la medida en que existo (alcanzo mi propia identidad) al interior del Dios enamorado, es decir, al interior de Aquél que me llama y me ama. No existo como sustancia independiente, sino como destinatario de una relación de amor. Soy porque me han llamado.

6. Aceptación mutua: nos hacemos ser. En ese fondo, San Juan de la Cruz ha elaborado implícitamente una “fenomenología del enamoramiento creador”, destacando el gozo y tarea de la vida compartida, como algo que desborda el nivel de la ley donde nos sitúan los sistemas legales del mundo. Para el sistema no existe un verdadero tú, ni un yo en sentido estricto. Tampoco existimos nosotros en cuanto personas, portadoras de un amor compartido.

El sistema sólo conoce estructuras y leyes intercambiables, al servicio de los intereses del conjunto. Por el contrario, la vida humana es siempre encuentro concreto de personas. Cada uno se deja liberar (nace a la vida humana) por el don del otro, de tal forma que podemos afirmar que el hombre no es ya naturaleza, sino gracia (un ser sobrenatural); tampoco es cultura, simple momento de un sistema económico-social. El hombre es gracia de amor, encuentro personal. Desde ese fondo se puede presentar la gran alternativa: o el hombre vive en diálogo de amor con los demás, en un nivel donde la vida es gracia (regalo) o se destruye a sí misma. Este proceso de liberación o surgimiento hace que la vida humana deba interpretarse como regalo.

7. Curación de amor. Desde las observaciones anteriores se entiende y puede interpretarse el Cántico Espiritual de san Juan de la Cruz, que ofrece una de las fenomenologías de amor más perfectas de occidente, una obra que habría que comentar estrofa por estrofa, verso a verso. A modo de ejemplo citamos las palabras que dicen: “Mira que la dolencia de amor, que no se cura sino con la presencia y la figura» (Cántico Espiritual 11).

En este contexto ha desarrollado san Juan de la Cruz una preciosa reflexión sobre el amor y la salud.

«La causa por que la enfermedad de amor no tiene otra cura, sino la presencia y figura del Amado, como aquí dice, es porque la dolencia de amor, así como es diferente de las demás enfermedades, su medicina es también diferente. Porque en las demás enfermedades – para seguir buena filosofía – cúranse los contrarios con contrarios; mas el amor no se cura sino con cosas conformes al amor.

La razón es porque la salud del alma es el amor de Dios, y así, cuando no tiene cumplido amor, (el alma) no tiene cumplida salud, y por eso está enferma. Porque la enfermedad no es otra cosa, sino falta de salud, de manera que cuando ningún grado de amor tiene el alma, está muerta; más cuando tiene algún grado de amor de Dios, por mínimo que sea, ya está viva, pero está muy debilitada y enferma por el poco amor que tiene; pero cuanto más amor se le fuere aumentando, más salud tendrá, y cuando tuviere perfecto amor, será su salud cumplida» (Comentario al Cántico B, 11). El tema del amor como salud integral constituye uno de los motivos de reflexión más importantes de nuestro tiempo.

Bibliografía

[1] San Juan de la Cruz, Obras completas, BAC, Madrid 1991.

Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y la experiencia mística, Consejería de Educación de CL, Valladolid 1993;

M. A. Cadrecha, San Juan de la Cruz. Una eclesiología del amor, Monte Carmelo, Burgos 1980;

D. Chowning, “Sanados por amor. El camino de la sanación en San Juan de la Cruz”: Revista de Espiritualidad 59 (2000) 253-333;

G. Morel, Le sens de l’existence selon Saint Jean de la Croix I-III, Aubier, Paris 1960-1961;

M. Ofilada, San Juan de la Cruz. El sentido experiencial del conocimiento de Dios, Monte Carmelo, Burgos 2003;

E. Pacho, San Juan de la Cruz. Temas fundamentales I-II, Monte Carmelo, Burgos 1984;

X. Pikaza, El “Cántico Espiritual” de San Juan de la Cruz. Poesía, Biblia, Teología, Paulinas, Madrid 1992; Amor de hombre, Dios enamorado, Desclée de Brouwer, Bilbao 2003;

C. P. Thompson, San Juan de la Cruz. El poeta y el místico, Swan, S. Lorenzo del Escorial 1985; Canciones en la noche. Estudio sobre san Juan de la Cruz, Trotta, Madrid 2002;

J. Vives, Examen de amor. Lectura de San Juan de la Cruz. Santander, Sal Terrae, Madrid 1978;

D. Yndurain, Poesía, Cátedra, Madrid 1989.

14 de diciembre de 2016

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2016/12/14/p393217#more393217

San Juan de la Cruz

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Por Xabier Pikaza

 

Un día como hoy (14.12.16), hace 425 años, murió San Juan de la Cruz (SJC), quizá el mayor poeta de la literatura castellana, quizá el cristiano más radical e influyente (con Ignacio de Loyola) en la Edad Moderna.

En este blog he presentado varias veces una semblanza de su vida y obra (con el comentario de algunas canciones de su Cántico Espiritual). Este año quiero evocar, en dos o tres postales, la aventura más alta de su vida: los casi nueve meses de cárcel de Toledo, tragado por una ballena como él dice en una carta dirigida a su amiga Catalina de Jesús: 6.7.1581) y arrojado después en tierra extraña (como nuevo Job de desventuras).

Pero Job terminó quejándose del Dios de la ballena, mientras que San Juan de la Cruz escribió en la durísima cárcel (vientre de ballena) unas canciones de amor que siguen siendo fuente de inspiración y asombro para todos.

Alonso

Aprovecho la ocasión para presentar el libro de E. Alonso , una historia novelada de SJC desde la perspectiva de la ballena, resaltando más la parte ascética de aquella cárcel. Yo pondré en mis postales (en ésta y las siguientes) la parte dura pero también hermosa, amorosa y creadora de aquella experiencia. Buen día de San Juan de la Cruz a todos.

Imagen 1. Grabado de Toledo, del año 1689, dedicado al Cardenal. F. Portocarrero. Bajo el alcázar, símbolo del poder político-militar de la Corona, el convento del Carmen Calzado, donde a SJC “le tragó aquella ballena” y donde estuvo ocho meses preso, en peligro de muerte. En el vientre del gran pez le visitó el Amado, inspirándole sus Canciones.

Imagen 2. Portada del libro que A. Alonso, profesor de literatura, escritor y novelista, ha dedicado a SJC, el preso de la ballena. Ha sido publicado por mi amigo y colega Antonio Duato, en Atrio-Llibres (para información y visita del blog, cf. http://www.atrio.org/ ). A los dos, Eduardo Alonso y Antonio Duato mi admiración y agradecimiento.

Una experiencia de amor y dolor en la cárcel:

Una noche de la Octava de la Virgen de Agosto (entre el 16-18. VIII. 1578), tras casi nueve meses de dura prisión en un convento, donde le habían llevado a escondidas desde Ávila (tras haber sido secuestrado en la noche del 2 ó 3 del XII de 1577), Juan de Yepes (a quien llamaremos San Juan de la Cruz: SJC), logró descerrajar las llaves de su encierro, abrir el ventanal del alto muro y descolgarse con riesgo y audacia hasta una calle baja de Toledo, junto al Tajo. Le habían juzgado y condenado por rebelde, corría peligro su vida, y sintió el deber de conservarla y proclamar la historia de amor que allí había experimentado y fijado en bellísimas canciones, en contra de aquellos que le tenían condenado por opuesto al mandato de un tipo de Iglesia.

Salió a medio vestir, en la oscuridad ardiente de Toledo, y buscó el refugio de las carmelitas amigas, que primero le escondieron en la Iglesia, y luego hallaron la manera de ponerle a salvo, con amigos influyentes, de forma que pudo escapar de Castilla y encontrar asilo, y empezar la expansión su ejercicio de amor en Andalucía. Saltó de la altura sin nada, enfermo grave, con un hábito raído, pero llevaba en su memoria y corazón (y en un cuadernillo que al fin pudo escribir) el mayor de sus tesoros: Unos poemas de prisión y libertad, entre los que despuntaban treinta canciones de amor, en las que había condensado su más honda experiencia de vida, su visión del evangelio y su proyecto de reforma, como protesta contra la prisión y esperanza de transformación cristiana.

Desde la cárcel de Toledo

Estrictamente hablando, esas canciones no pueden tomarse como su autobiografía, pero condensaban, mejor que ningún posible texto de confesiones o memorias, el manantial de su experiencia y el proyecto de su nueva trayectoria en el “extraño puerto” de Andalucía donde le llevaron sus hermanos reformados. Así lo supieron las madres del convento de Toledo que le escucharon recitarlas (cantarlas) de forma emocionada, al acogerle con celoso secreto en su Iglesia, mientras reparaban sus vestidos y sus fuerzas, para que pudiera tomar el camino de Andalucía, bajo la protección de un amigo canónigo del Hospital de Toledo donde le llevaron primero para curarle a escondidas.

No había sido fácil mantener el ánimo y la vida en aquel penal, donde le habían juzgado, condenado y sepultado, en prisión secreta, los hermanos calzados de su Orden, con la aprobación (al menos tácita) de la jerarquía de la Iglesia, empezando por el Nuncio de Roma. Le culpaban de insolencia y desacato, de oposición a la autoridad y desobediencia a la Iglesia, en tiempos de fuerte crisis, cuando la unidad era más necesaria que nunca y los riesgos de falsas reformas se extendían por doquier, siguiendo el ejemplo protestante.

Sus “carceleros” no eran perversos ni injustos, tenían sus razones de orden y concordia en la sociedad cristiana, y así le instaron a volver a la “obediencia” religiosa, queriendo convencerle al principio con buenas razones, para que dejara la “reforma”, pues su ejemplo serviría para que también otros lo hicieran, de manera que se evitara el grave riesgo de escisión del Carmelo, con las consecuencias que ello podía implicar para la Iglesia. Ciertamente, estaba en juego un problema personal de Juan de Yepes, un “fraile” piadoso que desafiaba a sus pretendidos superiores con su libertad; pero en el fondo había también un problema eclesiástico y social, en un tiempo y país donde la Iglesia era un momento esencial del Estado.

En esa situación, Juan de Yepes se mantuvo fiel a su conciencia, por encima del orden superior de una Iglesia oficial, representada por sus acusadores. Ciertamente, las cosas no estaban claras, ni siquiera en lo referente a la Madre Teresa de Jesús, inspiradora y promotora de la Reforma del Carmelo, a la que Juan de Yepes se había sumado. Mientras esa Reforma intra-católica fuera cosa de “mujeres”, monjas encerradas en conventos recogidos, sin influjo directo en la marcha de la Iglesia, se pensaba que no había peligro. Pero el peligro surgió y se extendió desde el momento en que Teresa logró que algunos varones como Juan de Yepes (hombre de letras, que había querido ser cartujo y aislarse del mundo), con estudios y conocimiento, presbíteros de la Iglesia asumieron la Reforma.

No se trataba del riesgo protestante, que parecía quedar lejos de España, sino de algo incluso más funesto y peligroso en el catolicismo: La Reforma iniciada en el Camelo por Teresa de Jesús, y asumida de un modo especial por Juan de Yepes, representaba una Protesta contra un tipo de Iglesia de grandes poderes y conventos, vinculados a un tipo de poder político, eclesiástico y social, para volver sencillamente al evangelio, es decir, a la oración en libertad, a la transformación personal. Sin duda, Teresa de Jesús aprovechó sus influjos político-sociales, como mujer crecida en el seno de una burguesía influyente de “provincia”, pero con acceso a obispos y señores, e incluso al mismo rey Felipe II, y así pudo evitar la persecución directa, aunque debió pasar por tribulaciones y dificultades. Pero la situación era distinta para hombre menos influyentes en lo externo, como Juan de Yepes.

SJC provenía de una familia pobre (con parientes muertos literalmente de hambre), pero se hallaba dotado de inmensa sensibilidad e inteligencia. Había pasado muchas penurias, trabajando desde niño en hospitales y lugares de máxima miseria, pero, al mismo tiempo, había estudiado en los centros escolares más prestigiosos de su tiempo (jesuitas de Medina de Campo, Universidad de Salamanca). Profesó en la Orden del Carmelo y luego y, ordenado sacerdote, quiso entrar cartujo, para entregarse en soledad a la contemplación, fuera de los muros de opresión de un mundo que él había conocido bien, en el mercado de Medina (gran centro de comercio) y en la Universidad de Salamanca (centro de cultura universal).

Pero Teresa de Jesús le buscó en Medina, y le instó a dejar la idea de cartujo, asumiendo en vez de ello la Reforma que ella buscaba, para él y para otros, desde el mismo interior del Carmelo, en pobreza radical, en encuentro con Jesús, desde las márgenes del mundo. Eran y siguieron siendo muy distintos. Teresa era mujer de más mundo, y buscaba un Carmelo abierto a las corrientes sociales de su tiempo; SJC era en el fondo un ermitaño de amor, un hombre de pobreza interior y exterior, y así nunca dejó de ser un eremita.

Ciertamente, Teresa, que le necesitaba para su Carmelo, no quiso que él dirigiera oficialmente la Reforma, pues confiaba para ello en otras personas (en especial en el P. J. Gracián). Pero valoraba su experiencia de Dios y su sabiduría, y le juzgaba necesario para la Reforma, por el testimonio de su vida y sus dotes de educador. Y así fue como SJC vino a ser la figura más representativa del Carmelo Reformado (1568-1577), en la soledad de Duruelo y Mancera (entre Salamanca y Ávila) y, sobre todo, en la ciudad universitaria de Alcalá de Henares, donde siguió en contacto con la mejor cultura de su tiempo.

De un modo consecuente, en un momento clave, cuando a Teresa de Jesús le nombraron priora del gran convento “calzado” de la Encarnación de Ávila, donde había iniciado la vida religiosa y planeado su Reforma, ella misma quiso y logró que SJC fuera confesor y director espiritual de aquel convento, cosa que fue, desde 1572 hasta 1577, en que le llevaron preso. La Reforma no había logrado estabilizarse todavía, no se podía prever su resultado, si quedaría como un simple cambio espiritual en algunos conventos de mujeres, o si crearía un nuevo movimiento de vida en la Iglesia (es decir, en la sociedad).

El resultado dependía de Teresa de Jesús y de algunos reformados como SJC, pero también de sus opositores, entre ellos bastantes carmelitas calzados, que no aceptaban la “aventura” reformista, y otros eclesiásticos con poder e influjo social, poco propensos a los cambios. En ese contexto, a lo largo de cinco largos años, SJC vivió bastante cerca de Teresa, en la etapas que ella estuvo en la Encarnación, asumiendo la tarea de escuchar y despertar, convertir, moderar y animar a más de cien religiosas de todas las clases sociales (señoras, mujeres libres, criadas…) en aquel gran convento, que Teresa de Jesús quiso y no pudo ganar para su reforma.

Fue una gran labor, un contacto directo con la realidad, es decir, con la vida concreta de varias docenas de mujeres que eran monjas por vocación espiritual, pero también por presión social y por necesidad. Fue un experimento de aquello que pudo haber sido y no fue la reforma de conjunto de la Orden del Carmelo, sin la creación de una rama distinta de carmelitas, con lo que eso suponía de rechazo (y en el fondo de condena) de los carmelitas antiguos (calzados). Podríamos decir que su obra de confesor y reformador de carmelitas de la Encarnación no triunfó en lo externo, pero aquellos años marcaron su vida y le hicieron hombre de experiencia de amor, compañero, amigo y director de mujeres que optaban por asumir y recorrer en libertad un camino de iniciación/purificación en el amor, en la línea de lo que dirán sus Canciones. Allí descubrió en principio en sentido y las implicaciones de una Reforma expresada como Ejercicio de Amor, concretado de un modo especial en mujeres.

Reforma incierta, juicio obscuro

Quizá no era mucho lo que SJC pudo hacer externamente, pero tuvo una gran repercusión y significó un peligro para los que no aceptaban ese tipo de reforma del Carmelo. Por eso, los adversarios de la Reforma decidieron apartarle del camino, con un golpe de efecto, raptándole en secreto y llevándole preso (también en secreto, y conforme al Derecho “cristiano” y de la Vida Religiosa de aquel tiempo) a la cárcel conventual de Toledo donde quisieron que renunciara a la Reforma y aceptara la autoridad establecida del Carmelo Calzado, primero con argumentos de ley, después con halagos y finalmente con amenazas.

No era fácil optar sin más, desde la Ley oficial de la Iglesia (y desde la política religiosa de Felipe II en España), por la Reforma del Carmelo. Había muchos cabos sueltos, de manera que no podemos condenar sin más a los que encarcelaron a Juan de la Cruz. Ciertamente, en conjunto, ellos tenían sus razones, pero la forma de imponerlas nos parece hoy (2017) no sólo excesiva, cruel, nada cristiana y contraproducente, sino poco sensata, pues no sabían con quien se habían enfrentado, Juan de Yepes, ¡un hombre débil, pero capaz de mantenerse firme en medios de la persecución, precisamente por conciencia, porque sabía ya que el amor está por encima de toda ley, como iré poniendo de relieve en el comentario a las sus canciones de amor. Éste era el contexto:

En el seno de la Orden del Carmen se habían agravado las tensiones jurisdiccionales entre carmelitas calzados (la Orden antigua, oficial) y descalzos (los de Santa Teresa). Los primeros, decididos a evitar la separación de un grupo cada vez más nutrido de frailes, fueron impulsados por la curia romana y el papa; los segundos, seguidores de la regla primitiva no mitigada y ávidos de rigor, fueron apoyados por Felipe II, promotor de una reforma «a la hispana», rápida y radical. En 1575, el capítulo general de los carmelitas, reunido en Piacenza, determinó enviar un visitador de la orden para calzados y descalzos, el P. Jerónimo Tostado, con el objetivo de suprimir los conventos fundados sin licencia del General de la Orden.

No era fácil decidir en aquellas circunstancias, ni justificar sin más una reforma que parecía oponerse al orden establecido, y así eran muchos (quizá mayoría) los que empezaron respaldando a la autoridad oficial de la Orden, representada por los Calzados del gran convento de Toledo, a pesar de lo que diga con su habitual retórica la Madre Teresa en una carta en la que escribe al mismo rey Felipe II, intercediendo por Juan de la Cruz, y añadiendo que preferiría que hubiera caído en manos de moros más que de religiosos calzados.

Los que encarcelaron a SJC tenían sus razones que, posiblemente, en sentido jurídico, eran tan válidas como las razones de los reformados, al menos en eso momento, en el año 1577-1578. ¿Quién era aquel frágil y aún joven religioso, de 37 años, con aires de espiritual, para oponerse a la autoridad de la Iglesia establecida? ¿Qué sentido tenía buscar una Reforma, centrada especialmente en mujeres a las que él educaba para que desplegaran su vida en libertad interior y autonomía de amor, con riesgo de romper el orden establecido?

Parecía claro que debía mantenerse la tradición y la autoridad de las instituciones, al servicio de la Iglesia, con monjas sumisas a la jerarquía. La opción de SJC (con la Madre Teresa) aparecía ante muchos como una aventura poco realista, quizá como un oportunismo, un riesgo en contra de la verdadera libertad que se mantiene en el orden de la Iglesia, en un momento de autoridades cruzadas (la de Felipe II y la de Roma). En principio, los que optaron por el Carmen Calzado, con su autoridad sobre la Reforma, venían con la autoridad de un Capítulo General (celebrado en Piacenza (1575) y con el apoyo de F. Sega, Nuncio del Papa en España (1577-1581). Por eso, los que juzgaron a SJC estaban en “derecho” para hacerlo.

Ellos, los jueces de SJC en Toledo (empezando por el P. Jerónimo Tostado, que fue el Visitador enviado por el Capítulo de Piacenza, para calzados y descalzos) no pueden tomarse como “terroristas”, sino al contrario, eran hombres de ley. Ciertamente, utilizaron métodos de nocturnidad y ocultamiento, con prisión conventual, que hoy nos parecen contrarios a Derecho; pero eran los que entonces se empleaban en la Iglesia, y mucho más en los tribunales de la Inquisición.

No estamos, pues, ante una historia de buenos y malos, como si los descalzos (y en especial SJC) fueran buenos y los calzados malos. No se trata de bondad o maldad moral, sino de estructuras de Iglesia, y, en esa línea, la forma de actuar de los calzados en Toledo fue la que entonces se empleaba, en la sociedad civil y en la Iglesia. No estamos, según eso, ante el conflicto de unos jueces perversos (calzados de Toledo), contra un pobre indefenso (SJC) sino ante un juicio normal de autoridad de la Iglesia.

Es evidente que entre los ochenta carmelitas calzados del Carmen de Toledo había muchos moralmente intachables y santos en sentido legal, fieles a su conciencia, cumplidores de órdenes. Ellos tenían sin duda sus razones (aunque muchos pudieran sentirse molestos ante la forma de tratar a SJC, entre ellos el “carcelero” final que tácitamente le ayudó a fugarse). Lógicamente, sus raptores se juzgaban moral y religiosamente justificados para actuar como hicieron, en defensa de la Orden, de la paz social y la Iglesia. Por eso empezaron proponiendo a SJC que se retractara, que hiciera lo justo, volviendo al Carmelo establecido. Es normal que le ofrecieran una recompensa si lo hacía: Tendría lugar y ocasión para ser santo en el viejo Carmelo, siguiendo sus estudios, ocupando cargos de importancia y manteniendo la obediencia debida, dentro de la Iglesia, sin escándalos ni divisiones.

SJC se opuso, siendo por eso condenado a la cárcel conventual, como era costumbre en aquel tiempo (se hacía en las grandes órdenes, sin escándalo de las mayorías). Pero él rechazó la propuesta de sus “jueces”, que actuaban como sus superiores “ordinarios” (no había división de funciones), negando de esa forma la autoridad de sus opositores, y lo hizo por fidelidad a su conciencia y, sobre todo, por coherencia personal y libertad interna, en una causa que no estaba (en aquel momento) jurídicamente clara. Su oposición significaba un gesto clave de libertad, que podía considerarse incluso como desacato culpable, pudiendo ser castigado con la excomunión.

No se rebeló, según eso, contra unos “bandoleros”, al margen de la Iglesia y del orden cristiano, sino contra un sistema social y eclesial que le impedía vivir en libertad, con su proyecto de amor, en la línea de la Reforma de Teresa y de la descalcez, tal como él mismo la estaba interpretando. Su juicio fue, por tanto, un gesto clave de interpretación del cristianismo y de la vida de la Iglesia. Ciertamente, sus jueces creían obrar en nombre de Dios y de la buena Iglesia, dentro de un contexto de conflictos de los que estaba llena la vida de las iglesias de ese tiempo (1577-1578), y en esa línea podemos afirmar que aquellos carmelitas calzados de Toledo no eran mejores ni peores que los religiosos de otras órdenes (e incluso de los mismos Carmelitas Descalzos que aceptarán más tarde la estructura de poder de la Iglesia, en un contexto lleno de disputas, entre las que volvió a sufrir SJC en los últimos años de su vida).

No eran mejores ni peores, ésa es la cuestión. Era signo y reflejo de una Iglesia establecida, que se creía justificada para actuar en casos de conflicto de una manera represiva, para bien de la cristiandad. Pues bien, en ese contexto, SJC se mantuvo fiel a su conciencia y a su proyecto de Iglesia, como Jesús ante el tribunal del Sanedrín judío el año 30 d.C. Jesús fue condenado a muerte y crucificado. SJC pudo haber muerto también, pero se mantuvo fiel, por sus canciones de amor, y logró fugarse de la cárcel (con la ayuda tácita de uno de sus carceleros).

Francisco Matos Paoli, El Cantor Nacional

 

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Por: Michelle Gotay Morales[1]

 

 

A Ángel Darío Carrero Morales

Este ensayo es una introducción biográfica y literaria del poeta lareño y nacionalista Francisco Matos Paoli, y traza, a su vez, la teoría poética en su quehacer de escritor lírico y prosista.

 

1. Bi(bli)ografía mínima de Francisco Matos Paoli

Creo firmemente que Matos Paoli es

en este momento el poeta lírico

más profundo y original

con que contamos en Puerto Rico. 

– Dra. Margot Arce de Vázquez

Carta-Prólogo, Teoría del olvido (1944)

 

Me pasma cada vez la fecundidad,

la frescura, la soltura de su poesía.

El poeta se hace, y claro que se nace

ya predestinado. Usted nació y se hizo.

 

– Dr. Jorge Guillén

Carta a Matos Paoli, 2 de enero de 1977

 

Francisco Matos Paoli nace en Lares, Puerto Rico, el martes 9 de marzo de 1915. Su pluma comienza a verterse a borbotones con el fallecimiento de su progenitora Susana Paoli Gayá, el 28 de marzo de 1930. De este acontecimiento, Matos Paoli expresó que fue “muy doloroso”.[2] Desde entonces, su quehacer literario será imparable hasta su muerte, el sábado 10 de julio de 2000, con ochenta y cinco años. Cuenta con más de setenta poemarios publicados y sobre cien inéditos, aunque su quehacer se extiende al diario, las epístolas-críticas y los ensayos de teoría y crítica poética.[3] Sus artículos y entrevistas sobrepasan los doscientos documentos publicados en periódicos y revistas literarias, incluyendo los acervos del cristianismo católico.

El dolor por la pérdida de la madre en plena adolescencia produce el poemario neorromántico Signario de lágrimas (1931). También ese año se yergue el poeta-militante al participar en la procesión en conmemoración del Grito de Lares. Se desplaza de Lares hacia la ciudad universitaria con un contrato laboral, otorgado por Ramón Negrón Flores en el 1935. Allí Pedro Albizu Campos, Carmen Alicia Cadilla y Margot Arce de Vázquez serán figuras importantes en su formación intelectual, política, espiritual y estética. Fue educado en la Universidad de Puerto Rico y la Universidad de la Sorbona en París.

En el 1937 es publicada su segunda obra Cardo labriego y otros poemas de corte neocriollista. Conocerá a Isabel Freire Meléndez en las tertulias literarias Musarañilandia, ofrecidas en la casa de Carmen Alicia Cadilla, y se casarán en 1942. La educadora Freire Meléndez será no solo su inseparable esposa, con quien procrea a Susana Isabel y María Soledad, sino la preservadora de su inmensa producción literaria. Durante el 1944, año en que el Partido Popular Democrático gana las elecciones, publica dos poemarios titulados, Habitante del eco y Teoría del olvido que evidencian la experimentación con las nuevas improntas estéticas vanguardistas.

Sus primeros premios literarios reconocen su lirismo poético y su destreza ensayística con las piezas, Canto a Puerto Rico [1947] y José Gautier Benítez, Poeta del amor [1949]. Estas premiaciones fueron auspiciadas por el Ateneo Puertorriqueño en el 1949.

Condujo programas de apreciación poética en la estación radial Escuela del Aire del Departamento de Instrucción Pública durante los años 1941-1943. Ingresó al cuerpo docente del Departamento de Estudios Hispánicos en 1943, y es reinstalado al regresar de Francia en 1949. Como Catedrático de la Universidad de Puerto Rico enseñó Humanidades, Literatura Puertorriqueña y Literatura Española en el Recinto de Río Piedras. En adición, tuvo a su cargo la dirección de Literatura del Ateneo Puertorriqueño en 1945.

Durante la Asamblea General, fue elegido secretario del Partido Nacionalista de Puerto Rico en Arecibo, el domingo 18 de diciembre de 1949. Cuatro discursos políticos pronunciados en Cabo Rojo (8 de abril), San Juan (16 de abril), Guánica (25 de julio) y Lares (23 de septiembre) en 1950, lo llevan al presidio por infringir la Ley 53, o la Ley de la Mordaza y, eventualmente, al Hospital Insular de Psiquiatría o el Manicomio de Río Piedras, lo afirmará así: “no pude resistir el confinamiento solitario y como consecuencia fatal enloquecí, perdí la razón”.[4]

La sentencia agravada establecida por el juez Joaquín Correa Suárez fue de 20 años, pero los abogados defensores Juan Hernández Vallé y Francisco Hernández Vargas lograron reducir la reclusión a 10 años, debido al alegato de doble exposición ante el litigio legal de los fiscales José C. Aponte, Baldomero Freyre, Guillermo A. Gil Rivera, Ángel Viera Martínez y José Dávila Ortiz. Francisco Matos Paoli identificado como F-2798, sin embargo, cumple una sentencia de dos años en la cárcel La Princesa. Estuvo recluido en sumaria con Paulino Castro, Enamorado Cuesta y José Rivera Sotomayor. Luego es trasladado a la celda La Escuelita, junto a Pedro Albizu Campos, Ramón Medina Ramírez y Pedro Ulises Pabón. Su temprana libertad provisional fue por $10,000 dlls. de fianza el 16 de enero de 1952, y se debió a daños a su salud físico-mental. En marzo de 1954, será arrestado nuevamente pero en la Penitenciaría Estatal de Río Piedras, comúnmente llamada Oso Blanco, e indultado el 26 de marzo de 1955, por el Lic. Luis Muñiz Marín, quien fuera gobernador en aquella época.

Su obra de prisión son los poemarios Luz de los héroes [1951] y Canto nacional a Borinquen [1955]. Estando prisionero en La Princesa, no obstante, escribió varias obras todavía inéditas, Pensamientos [1951-1954], Piedras vivas [1952] y Holocausto de Juan el Bautista y otros poemas [1952]. La merma en su salud psico-emotiva y el preso que borraba sus versos fueron impedimentos para una mayor producción y preservación estética durante su segundo encierro. Sin embargo, Matos Paoli tiene publicados otros poemarios anhelantes de libertad, tales son: La marea sube (1971), La semilla encendida (1971), Unción de la tierra (1975) y Jardín vedado (1980). Tanto Canto a Puerto Rico como Luz de los héroes están dedicados al líder Nacionalista Pedro Albizu Campos.

Luego de salir de prisión es nombrado transitoriamente Conferenciante de la Facultad de Humanidades del recinto ríopedrense, por el Rector Jaime Benítez. Su magno poemario Canto de la locura (1962) rememora su primer encierro carcelario en La Princesa. Con lirismo poético se hace referencia al cristianismo y el encuentro al amanecer en Criatura del rocío (1958). Por su parte, El viento y la paloma (1969) es la continuación del Canto de la locura (1962).

Desde 1970 Francisco Matos Paoli será Escritor Residente, distinción otorgada con anterioridad a Clara Lair, Luis Palés Matos, Evaristo Ribera Chevremont, Juan Ramón Jiménez, Jorge Mañach y Juan Bosch. Seis años antes, el 27 de agosto, fallece su padre Juan Matos Vélez, y escribe dos poemarios inéditos en 1964, Décimas y Poesía descalza.

Canto de la locura y Rostro en la estela (1973) están dedicados a la lideresa Nacionalista Dolores “Lolita” Lebrón Sotomayor, quien cumplía condena carcelaria por irrumpir armada, junto a Rafael Cancel, Irving Flores y Andrés Figueroa en la Casa de Representantes del Congreso de los Estados Unidos, el 1ro de marzo de 1954. Vestido para la desnudez (1984) es de corte sartreano. Contra la interpretación (1989) es el poemario que expone auto-reflexión poética y literaria explícitamente. Durante sus últimos años, el quehacer literario adquiere un nuevo giro político y religioso, que puede apreciarse desde los títulos de sus obras. De corte político será El pensamiento político de Don Pedro Albizu Campos (1995) y el religioso, La locura de la cruz (1997).

Francisco Matos Paoli ostenta ser el primer escritor puertorriqueño nominado al Premio Nóbel de Literatura en 1977. El premio de la Academia sueca, sin embargo, fue otorgado a Vicente Aleixandre. El poeta, no obstante, recibió nombramientos, premiaciones y títulos honoríficos a lo largo de su vida de diversas instituciones.  En 1976, Matos Paoli fue instalado en la Academia de Artes y Ciencias de Puerto Rico. Alcanza ser finalista del Premio Cervantes en 1978, pero el premio recayó en Dámaso Alonso, quien fuera el director de la Real Academia Española. Se le otorga el Doctor Honoris Causa en tres ocasiones, por la Universidad Mundial en 1977, la Universidad Interamericana-Arecibo, 1984 y la Universidad de Puerto Rico-Río Piedras en 1991. Recibe la Medalla de Honor de la Fundación Josefina Romo Arregui, Inc., New York  en 1988. Se le nombra como Poeta Nacional por la Sociedad de Autores Puertorriqueños en 1981 y Caballero de la Orden de las Artes y Letras de Francia durante el 1992.

 

2. Trazos introductorios a la teoría poética de Francisco Matos Paoli

¿Qué es la poesía?                                                        

Lo he comprendido al fin:

oigo un canto; veo una flor:

¡oh, que jamás se marchiten!

 

– Netzahualcóyotl

“Romance de los Señores

de la Nueva España” (1450)

 

 

No acostumbro a escribir una poesía mascada…

Tampoco creo necesariamente en que

la poesía se llene de soberbia enigmática.

 

– Francisco Matos Paoli

“Sobre el Hermetismo” (1971)

 

A lo largo de su quehacer poético, Francisco Matos Paoli se propuso con igual afán escribir sobre la poesía y su quehacer estético.[5] De cardinal importancia son los artículos publicados en periódicos y revistas a partir de 1955 hasta 1981. Así como, las entradas numeradas compiladas en sus cinco diarios, de los cuales el Instituto de Cultura Puertorriqueña publicó en conjunto los primeros dos tomos de Diario de un poeta, y que hoy día están agotados.[6] Sus poemarios, los diarios, el ensayo-prólogo “Autobiografía Espiritual”, las epístolas-críticas y los ensayos de teoría y crítica poética establecen su teoría poética, o lo que desde antes llamara “teoría de la rosa”.[7]

En la teoría poética de Matos Paoli existe coincidencia con el teórico español, Carlos Bousoño al conceptualizar la poesía como “comunicación”.[8] La poesía es el medio que une al autor implícito y su “contenido psíquico sensóreo-afectivo-conceptual” como autor real con lo ajeno de sí mismo: las personas, la naturaleza, la sociedad y Dios.[9] De esa manera, afirma que “toda poesía es social” y, por ende, no es “teleológica”.[10] Para la historiadora de la literatura puertorriqueña Josefina Rivera de Álvarez, la poesía es el lugar epistemológico privilegiado en el poeta nacionalista.[11] Al establecer a la poesía como comunicación se procura rasgar el silencio con la palabra, estableciendo algo superior al mutismo o al misterio, la poesía. Esta es, a su vez, mayor a la ignorancia por darse al conocimiento o, mejor aún, a la “sabia ignorancia”, acuñada por Nicolás de Cusa.[12] Pero también el silencio permite el encuentro y, a su vez, el cultivo de la voz poética del poeta-cantor, y constituir la proximidad que impide la soledad del yo-subjetivo ante el mundo.

La comunicación, por su parte, no se da en un vacío, sino que emerge de un contexto interior y exterior, según la teoría comunicativa tanto de Carlos Bousoño como de Gabriel Celaya.[13] Para ser poeta y escribir poesía, Matos Paoli aconsejaba instituir un estilo lingüístico personal o lo que denominó “idiolecto” como instrumento imprescindible e innegociable en la técnica poética y comunicativa. Comprende a la poesía como el equilibrio entre música (Edgar Allan Poe) y pintura (Stéphane Mallarmé), oír y ver, ritmo (Paul Valéry) y metáfora, poesía y filosofía-historia (Platón-Aristóteles). Para la confección y selección de la poesía aclara que su procedimiento se asemeja al pulimiento de un diamante pero con la delicadeza de pensarla rosa y, a su vez, provocando la ilusión de fácil elaboración poética en la audiencia.

Clasifica a la poesía en vanguardista y clásica, lo que Manuel de la Puebla nombra como “dúctil” y “rígida”.[14] En Matos Paoli, la belleza radica en el equilibrio entre la porosidad vanguardista y la precisión clásica. Desde que se inicia en el neorromanticismo, su poesía se inserta en la tradición cantora a la Isla, también incursiona con el costumbrismo criollo y el realismo neocriollista en menor medida. Luego, precede al trascendentalismo del ’45, cuando transforma su poesía influenciado por escritores europeos de Inglaterra y Francia. Este constante cambio demuestra su distanciamiento ante poetas cuyas estéticas estaban empozadas en la quietud de estilos literarios y, por otra parte, emula la “forma de la huida” en palabras juanramonianas.[15] También fue crítico de estos, al refutar el exceso de optimismo moderno y la pérdida de esperanza vanguardista. Por estos motivos, rechazó el purismo literario y nacional, así como el escapismo.

Pero la importancia del lenguaje en el devenir socio-histórico conlleva responsabilidad ética junto a la estética y, con esto, un compromiso autorial con la sociedad en su arte poético. La obra de Matos Paoli tiende a mayor metaforización que historización desde un lenguaje tangencial y opaco, en menor medida diáfano. Esta opacidad lingüística ocasionó que la crítica literaria clasificara su poesía como “hermética”. Su teoría poética, sin embargo, rechaza no solo los excesos sentimentalistas e irracionalistas expresados con los modos conceptuados de “musicalismo” y “pictorismo”, sino también la carencia de emotividad y logicidad. De adolecer cualquiera de estos excesos, catalogaba la poesía de índole esteticista. Mientras, para José Julián Martí Pérez significaba la apreciación equilibrada de ambos, en poesía “todo es música y razón” en Versos sencillos (1891).

Consecuentemente, la poesía no debe tener un télos ensimismado o encorvado, sino estar enhiestamente volcada a la projimidad, a ser con otras y otros. Es por esto, que la poesía comunica, y por lo cual el cántico produce ligera cercanía, un arrobo por lo extraño. A su vez, la poesía es “[e]l cerco diferenciador” cuyo lenguaje metafórico y simbólico agrupa e, inevitablemente, segrega.[16] Ya en Monsieur teste (1895), de Paul Valéry se ejemplifica el riesgo perpetuo a que la subjetividad se vuelva en un egoísta narcisista. “Pero si el[/la] poeta se acostumbra a ver en lo [cotidiano], lo extraordinario… entonces reconoce el instante de su mayor hondura espiritual”, afirma Francisco Matos Paoli, el Cantor Nacional del siglo XX.[17]

 

Notas: 

[1] Actualmente realiza su tesis doctoral en la vida y obra de Francisco Matos Paoli para el Departamento de Estudios Hispánicos de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras.

[2] Matos Paoli, Francisco. “Autobiografía espiritual.” Prólogo. Primeros libros poéticos de Francisco Matos Paoli. Comp. Joserramón Melendes. San Juan: Editorial QeAse, 1982. xiii.

[3] Ciento quince cartas-críticas escritas a distintas personalidades en las letras a nivel nacional e internacional fueron recopiladas en el libro Matos Paoli, Francisco. Epistolario esencial. Hato Rey: Ramallo Bros, Printing, Inc., 1999.

[4] Freire de Matos, Isabel. “Cronología, 1915-1991.” Exégesis 4.12 (1992): xix.

[5] Cf. Matos Paoli, Francisco. Intelecto en éxtasis (Ensayos de poética). Comp. Susana Matos Freire. Colombia: Panamericana Formas e Impresos, S.A., 2014.

[6] Matos Paoli, Francisco. Diario de un poeta. Tomo I y Tomo II. 2da ed. San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña, 1987. Estos diarios exceden las características del género menor, no solo por haber sido escritos en la adultez y por adolecer de datación en cada entrada, sino por el contenido a estudiarse. El proceso de escritura de los diarios-teóricos poéticos es como sigue: el primer tomo fue escrito entre 1970-1971, el segundo tomo, entre 1971-1975, el tercer tomo fue elaborado durante los años comprendidos entre 1975-1986, el cuarto tomo lo realiza en los años 1987-1988 y el quinto tomo, durante 1988-1989.

[7] Matos Paoli, Francisco. “El poeta y la palabra.” Asomante XIV.3 (1958): 10.

[8] Bousoño, Carlos. Teoría de la expresión poética. 5ta ed. aumtda. Madrid: Gredos, S. A., 1970; Matos Paoli, Francisco. “Sobre el concepto de la poesía.” Atenea (UPR-RUM) IX.1-2 (1972): 25.

[9] Ibíd. Bousoño, Carlos. 1970. 18.

[10] Op.Cit. Matos Paoli, Francisco. (1972): 29, 26.

[11] Rivera de Álvarez, Josefina. Literatura puertorriqueña. Su proceso en el tiempo. Madrid: Ediciones Partenón, 1983. 550.

[12] Nicholas of Cusa. Visions of God. Trans. Emma Gurney Salter. Escondido, California: The Book Tree, 1999, 76; Nicholas of Cusa. On learned ignorance. Trans. Jasper Hopkins. 2nd ed. 2nd print. Minneapolis: The Arthur J. Banning Press, 1990.

[13] Celaya, Gabriel. El arte como lenguaje. Bilbao: Conferencias y Ensayos, 1951.

[14] De La Puebla, Manuel. “Señales de identidad.” Mairena XVI.38 (1994): 12.

[15] Matos Paoli, Francisco. Diario de un poeta. Tomo I. 2da ed. San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña, 1987. 72.

[16] Op.Cit. Matos Paoli, Francisco. (1958): 9.

[17] Op.Cit Matos Paoli, Francisco. (1972): 37.

 

Publicado en Claridad 9 al 15 de marzo de 2016.

Acerca de Eugenio María de Hostos y Bonilla (Narrativa)

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Publicado en: Claridad, En Rojo 7 al 13 de enero de 2016: 16-17, por Michelle Gotay Morales.

Ensayo crítico a Ángel Darío Carrero

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Por: Luce López-Baralt

 

“La rosa es / sin por qué/ florece/ porque florece” (p. 315)[1]. Tras apurar el cáliz infinito de la experiencia mística, Angelus Silesius aprendió a leer el lenguaje secreto con el que las criaturas entonan su cántico callado a Dios. Claro que Johannes Scheffler (1624-1677), quien firmaría su Cherubinischer Wandersman. El peregrino querubínico con el nombre de Angelus Silesius en el siglo XVII, cantó estos altos misterios en su alemán vernáculo, sirviéndose de alejandrinos rimados de “lacónica y sensible cadencia”. Así describió los epigramas Jorge Luis  Borges[2], quien, en su oda “Al idioma alemán” destacó a Silesius entre sus poetas preferidos:

Mis noches están llenas de Virgilio,

Dije una vez; también pude haber dicho

De Hölderlin y de Angelus Silesius.

Ángel Darío Carrero, que también tiene por poeta predilecto a Johannes Scheffler, ha vuelto a entonar el encendido cántico alemán en castellano, partiendo de la versión original y compulsando las numerosas traducciones de que ha sido objeto al inglés, italiano, francés y español. A la traducción pionera de Borges y María Kodama (1981) al español han seguido las de Rogelio Rodríguez Cáceres, Lluis Duch Álvarez y Juan Campo Pampliega: tras trabajar por cerca de 18 años con todo este material –pero sobre todo con el original alemán– el poeta puertorriqueño nos entrega un libro de renovada pasión que convierte los venerables dísticos silesiusianos en un inesperado libro de oración. Al potenciar la osadía poética de la plegaria original alemana, Ángel Darío hace que consuene perfectamente con nuestra sensibilidad contemporánea. Estamos, de otra parte, ante un libro de madurez en el contexto de la obra poética anterior de Ángel Darío Carrero, y no dudo en calificarlo como único en la historia de la poesía puertorriqueña, pues constituye un inesperado diálogo intertextual con la poesía alemana del siglo XVII. No es poco.

El poeta puertorriqueño reconfigura el título del Peregrino querubínico, eliminando la noción de “peregrinaje”, de seguro porque intuye que el antiguo cantor ya ha terminado de recorrer su camino espiritual y canta desde la cima misma del éxtasis. El poeta que ahora vacía en odres nuevos los dísticos alemanes tan sólo aspira a dejar su huella inquieta—de ahí su título, la Inquietud de la huella—en las incomparables monedas místicas de Silesius, como llamó Borges a los dísticos alemanes. Pero el nuevo cantor deja mucho más que su simple huella: logra cantar al unísono con Silesius: estamos escuchando dos poetas a la vez,  pero tan bien geminados que no advertimos fisura alguna en su canto unificado. En este libro podemos degustar tanto las vivencias espirituales de Silesius como la dulzura de los haikus de Angel Darío, sin que uno reste nada al otro. Al contrario: ambos poetas potencian mutuamente las intuiciones poéticas másaltas del otro.

Claro que, ya se sabe: traduttore, traditore. Angel Darío ha “traicionado’ de tal manera los dísticos alemanes que se declara no traductor, sino “intraductor” de ellos, haciéndose eco del feliz término del poeta brasileño Augusto de Campo. El proceso no es nuevo, pues el propio Silesius lo practicó al apropiarse de pasajes de Meister Eckhart, Jacob Boheme y Daniel Czepko von Reigesfeld.

Veamos más de cerca esta lograda “traición” poética gracias a la cual podemos escuchar a Silesius con más cercanía espiritual que nunca. Aunque siempre me ha conmovido la pasión de las paradojas místicas del poeta alemán, sentía distantes algunos de sus epigramas. Muchos son expresiones breves de sabiduría condensada, que se pliegan al discurso aleccionador propio del sermón o a la teología cristocéntrica. Uno de los primeros aciertos de esta intraducción es que los dísticos de Silesius han quedado prácticamente vaciados del dogma y de la alusión eclesial cerrada: el intraductor los ha hecho volar con libertad inusitada. Podemos atisbar de cerca el proceso porque Ángel Darío consigna en cada página la versión original alemana de los poemas. Advertimos así que en la nueva modulación del epigrama 62 el intraductor evita la alusión a la cruz del Gólgota, quintaesenciándola en “la cruz” (p. 88), mientras que en el dístico 103 (p. 129), la voz “Mesías”, tan cargada de pugnas teológicas, se suaviza como “el Enviado”. Hasta tal punto logra el nuevo poeta aligerar las anclajes histórico-teológicos de Silesius que estos nuevos versos libérrimos, sin dejar nunca de pertenecer al místico alemán, los hubiera podido firmar un budista o un sufí o un místico de cualquier fe religiosa. Sospecho que la “intraducción” de Angel Darío podría ser en un instrumento excelente para el diálogo interreligioso.

Pero la novedad más importante de la versión española del Peregrino querubínico es el cambio que el nuevo poeta introduce en la dirección del diálogo: mientras Silesius hablaba con los fieles en tercera persona –-a menudo con un inevitable aliento catequista—ahora Angel Darío habla de tú a Tú con Dios. Este giro tenue pero decisivo del caleidoscopio poético logra el prodigio: los dísticos hispanizados no aleccionan, sino que oran; no instruyen, danzan. Observa Juan Martín Velasco en su prólogo al libro que El peregrino querubínico pasa a ser, de “’teología en verso’ a lenguaje de la experiencia”.

Al dirigirse a un “Tú” supremo, como adelanté, los poemas se convierten en plegaria. Nos es dado escuchar por vez primera las oraciones íntimas que Silesius susurraría a su Creador en alguna Iglesia alemana del siglo XVII borrada por el tiempo: es como si Angel Darío hubiese levantado el velo de pudor que cobijaba las antiguas plegarias silenciadas, que nos devuelve con su pasión palpitante intacta. Conmovedor acierto: la “traición” del intraductor puertorriqueño ha logrado colocarnos más cerca de la intimidad espiritual de Silesius de lo que hicieron que sus propios dísticos originales. Al alterar las personas gramaticales y al obviar la alusión directa a Cristo, hijo de Dios, que hizo Silesius en el dístico 17, el intraductor ambigua el posible significado del verso: “estoy sentado a tu diestra/ tu espíritu/ tu carne/ y tu sangre/ me han reconocido/ soy tu hijo” (p. 43). No sabemos quién habla a Dios Padre, Jesús o el poeta místico, o ambos, unificados, a la vez: hermosa manera de declararnos hermanos en Cristo, no cabe duda. Este novedoso diálogo poético en segunda persona me lleva a recordar lo que un amigo sacerdote observó en la Voz a ti debida: si Pedro Salinas hubiera puesto en mayúsculas el apasionado “tú” que entrevera el poemario, en vez de versos de amor a una mujer habría escrito un libro místico.

En una nueva trasgresión literaria, el poeta puertorriqueño no se constriñe a la cadencia reiterada de los alejandrinos originales, sino que los hace aletear en versos libres, que danzan ahora con un nuevo ritmo. Martín Velasco celebra el experimento poético: “Se diría que, a la llamada del traductor, los yacentes alejandrinos alemanes se han puesto en pie, han quedado suspendidos en el aire, dando así la impresión de levedad […] el ritmo ascencional […] corresponde […] al movimiento de divinización que quieren expresar” (p. 15). Los versos, en efecto, ahora llamean en espiral y ejecutan la danza ritual del fuego místico abrasador. Silesius está celebrando la cima misma del éxtasis, y estos nuevos versos volatilizados corresponden con más fidelidad al espacio rarificado de la teopoiesis que los alejandrinos de ritmo silábico uniforme. Al menos, así lo sentimos los lectores del siglo XXI.

El poeta intraductor no descarta, de otra parte, fundir los títulos de los versos en el cuerpo mismo del poema, ni alterar el orden de los versos. El dístico 5, que en la versión de Borges, muy fiel por cierto al original alemán, lee “No sé lo que soy, no soy lo que sé: una cosa y una no cosa, un punto y un círculo” (p. 13), lee hora así:

No sé lo que soy

una cosa y no una cosa

un punto y un círculo

no soy lo que sé

En la nueva modulación poética la reflexión ontológica de Silesius queda potenciada: aunque el emisor de los versos sea incapaz de conocer los límites de su alma infinita, sabe bien que ésta no se limita a lo que conoce de su propio yo en este plano de conciencia. El orden de los versos se pliega pues al significado profundo del poema en la nueva intraducción, que saca a flote el mensaje subliminal de Silesius.

El relato autobiográfico de las vivencias de un alma en presencia de Dios que constituye el Peregrino querubínico de Santa Teresa, pero resulta aun más osada. En su vibrante Song of Myself, por parafrasear a aquel rotundo cantor del yo profundo que fue Walt Whitman, Silesius prodiga las paradojas. Los místicos suelen expresar el éxtasis indecible con un lenguaje apofático a base de contradicciones: como saben que la experiencia fruitiva del Todo sobrepasa el lenguaje, cuando afirman algo acerca de Dios, enseguida se desdicen con la afirmación contraria. Recordemos “la música callada” de san Juan de la Cruz: el poeta describe a Dios como música, pero como realmente Dios no es así, enseguida se desdice acallando la melodía: música callada. Otro tanto Silesius, que en sus paradojas no hace otra cosa que luchar contra un lenguaje insuficiente: se trata de una modulación más de la coincidencia oppositorum de Nicolás de Cusa, celebrador de la Docta ignorantia. O del “Aleph” infinito que Borges intenta inútilmente abarcar con el lenguaje: “arribo ahora al centro de mi relato: comienza aquí mi desesperación de escritor”. Y nos derrocha oximorónicas escenas a-temporales: “caballos de crin arremolinada en el mar Caspio en el alba” junto a la “delicada osatura de una mano”. Silesius podría exclamar con ellos y con Whitman, siempre consciente de sus paradojas: “Do I contradict myself? Very well then: I do contradict myself; I am large, I contain multitudes”. Todo escritor místico entabla una lucha agónica para dar alguna noticia, siquiera aproximada, de su experiencia supraverbal. Lo dice Silesius en un verso incomparable: amo/ una sola cosa /no sé lo que es / y porque no sé/ la elijo” (p. 69).

Una lectura comparativa del original y su versión hispánica nos confirman que los “dislates” del místico alemán siempre quedan potenciados en su nueva versión española: ello no es de extrañar, pues la poesía de Ángel Darío se encuentra entreverada a su vez de paradojas semejantes. El intraductor está a gusto con su poeta elegido, y por ello incluso logra embellecer los dísticos que los demás traductores dejaron de lado por su modesta calidad estética.

Silesius sigue celebrando su engolfamiento en el seno de Dios con su acostumbrados excesos poéticos. Como el camino del alma ha tocado a su fin, el emisor de los versos se sabe a salvo del mundo creado. Pero también, para sorpresa del lector, se declara libre también de la intercesión misma de los ángeles. Curioso que lo diga quien se llamó a sí mismo “querubínico”[3]. Su posición antropocéntrica, con todo, es cónsona con los postulados del renacentista Pico della Mirandola, que postulaba en su Ensayo acerca de la dignidad del hombre que éste puede sobrepasar la condición angélica por su capacidad de unirse con Dios mismo. Oigamos cómo lo dice Silesius en su nuevo odre hispánico:

Déjenme, serafines,

que no pueden calmar mi sed

fuera de aquí

todos los ángeles

con su gloria y resplandor

déjenme solo

frente al mar increado

sobre la cresta de las olas

Divinidad desnuda

me arrojaré

Con su constante alusión a los abismos del mar y al espacio interestelar, Silesius sugiere poderosamente la tesitura infinita del trance místico. El poeta puertorriqueño nada muy a gusto por estos mares silesiusianos sin orillas porque, una vez más, han sido leit motiv de sus propios versos. Los dos abismos–el alma del místico y la esencia infinita de Dios– se llaman: “Para encontrar/ mi principio y mi fin último/ debo sumergirme en ti /y tú en mí” (p. 32). En este camino que culmina vertiginosamente en el Todo, el emisor de los versos, elevado en Dios más arriba “que los luceros del alba” (p. 308), descubre que también él es sin medida: “busco tu fundamento / te sondeo/ sin sonda/ te mido/ sin medida/ ¡al fin lo comprendo! /soy uno contigo” (p. 68).

Algunos estudiosos han advertido el sabor panteísta del contemplativo alemán, que Ángel Darío respeta al máximo: “no puede existir /muerte más dichosa / desaparecer en ti / contigo” (p. 54).  Los excesos de la experiencia mística han hecho proferir este tipo de exclamación a los místicos de todas las persuasiones religiosas. “Amada en el Amado transformada” dejó dicho, sin ambages, san Juan de la Cruz, quien también aseguró que el alma se “endiosa” y se “deifica” en la culminación del abrazo con Dios. Lo supo bien Al-Hallach, que exclamó “¡Yo soy la Verdad!—Ana l-Haqq—y Al-Bistami, que terció, en vez de subhan Allahsubhani (“gloria a mí”). Ernesto Cardenal tampoco tuvo reparos en celebrar lo absoluto de su unión con Dios: “no es lo mismo estar juntos que ser lo mismo”. Importa no malentender estas avasallantes “songs of Myself”: los expertos en teología mística suavizan los alcances de lo que quisieron expresar estos contemplativos que en sus éxtasis unitivos sintieron que participaban momentáneamente de la Esencia Divina. Los he evocado para que no nos dejemos asombrar por las exclamaciones de Silesius, que son de las más extremas de toda la mística cristiana. He aquí uno de sus “dislates” más arriesgados: “me han llamado hijo/ podrían igualmente/ haberme llamado Dios/ te han reconocido/ a ti en mí/ a  mí en ti/ porque tú y yo/ somos lo mismo” (p. 281). El intraductor potencia al máximo los dísticos originales de Silesius, que suelen ser más píos en la versión alemana original. “Seré María/ y te daré a luz”, exclama Ángel Darío, quintaesenciando a traición otro de los poemas del Peregrino querubínico.

Dios busca al poeta místico con el mismo ardor con que lo busca el místico abrasado de amor: “cuando te grito:/ ¡mi Dios y mi todo!/ escucho/ el eco de tu voz/ que me dice/ ¡mi amor y mi todo!”. La dicha de ser infinito es tal que Dios mismo se pliega a su criatura: “estoy/ tan unido a ti / que no puedes condenarme / a no ser/ que te arrojes / conmigo / a las llamas/  y a la muerte” (p. 123). Vamos de extremo en extremo: “en verdad no eres nada/ eres algo/ tan solo/ porque me has elegido” (p. 2227). También san Juan supo de esa momentánea impecabilidad del alma unida a Dios, donde todo se armoniza: “ya bien puedes mirarme/ después que me miraste/ que gracia y hermosura en mí dejaste”. El beso embellecedor de Dios identifica la criatura con su Creador. Estamos ante un diálogo de esencias devenidas infinitas, un diálogo de igual a igual: “Somos/ el intercambio” (p. 132). Para potenciar esta verdad, el intraductor obliga los versos a mecerse rítmicamente:

me importas tanto

como yo a ti

yo te ayudo

a mantener tu ser

y tú el mío

Me sostienes te sostengo

eternamente

columpiamos

Hasta aquí hemos escuchando al místico inmanente: el que, según Evelyn Underhill, siente a Dios íntimamente cerca, como un Amado en el que se subsume con absoluta confianza. Estos son, según la experta, los místicos más “sanos” y amorosos de todos. San Juan apostrofaba a Dios con deliquios amartelados como “vida mía” y “mis amores”, y Silesius no se queda atrás con sus apelativos tiernos de “vida mía” y “mi luz” (p. 41). Pero no todo son caricias verbales en el Peregrino querubínico. Llega el momento en el que Silesius se asombra de su inusitada cercanía al Dios trascendente, y lo percibe entonces como un Ser infinitamente alejado de él. Se convierte así en un místico emanente, es decir, ya distante de su omnipotente Creador. Nuevamente nos columpiamos de un extremo a otro en el cántico alemán hispanizado: “si es verdad/ que soy una criatura/ salida de ti/ ¿cómo es que aún me mantienes/ en tu seno?/ acláralo/ sin separarme de tu lado” (p. 133). El infierno, por cierto, acecha aun desde el fondo del alma del místico endiosado: “el cielo está dentro de mí/ también anidan dentro/ los tormentos infernales/ lo que yo elija/ vivirá conmigo” (p. 17). En esta nueva modulación del éxtasis, la criatura depende de su Padre Eterno: “si miro al sol/  y pierdo la vista/ serán culpables  mis ojos/ no tu gran luz” (p. 204). Hemos pasado de la confianza más atrevida a la admisión del estado subordinado de la criatura vulnerable: gyra gyrando vadit spiritus.

 And yet, and yet Peregrino querubínico—tanto en alemán como en la versión hispana que lo potencia—ha sido la celebración exultante, incluso, osada, del éxtasis unitivo. Volvamos al dístico más famoso de Silesius: “La rosa es/ sin porqué/ florece/ porque florece/ no se presta atención/ a sí misma/ no pregunta/ si alguien la ve” (p. 315). Ahora podemos comprender mejor el alcance místico del aparente laissez faire de la despreocupada rosa silesiusiana, de sobre tonos budistas. Es precisamente un maestro Zen, Shizuteru Ueda, quien interpreta el “dejamiento” de la rosa: considerando que su florecer ya no es un fenómeno natural, sino un acontecimiento en Dios, un evento divino: ‘la rosa ha florecido desde toda la eternidad en Dios’. Cuando Silesius y su intérprete Ángel Darío enuncian el florecimiento de la rosa, aluden a la morada mística más alta: aquella en la que el contemplativo asume ya el universo sub specie aeternitatis: “un animal o un árbol [constituyen] un mensaje fiel que expresa sin ninguna tergiversación posible lo que Dios exactamente quiere expresar con eso,  y nada  más que eso. […] Cada cosa cumple fielmente en su ser loque Dios quiere que sea. Cada estrella, […] está contestando en el cielo: “¡aquí estamos!”. Todas las cosas irracionales son el deseo cumplido de Dios”[4]. Por eso el poeta nicaragüense pudo afirmar que todo ora en el universo: el coyote cuando aúlla solitario en la noche, la paloma cuando arrulla, el ternerito tierno cuando llama a su madre, las ranas cuando croan, Romeo cuando silba bajo el balcón de Julieta. San Ignacio lo supo bien, pues cuando acariciaba con su bastón las florecillas del campo les decía: “callad, ya sé lo que me decís”[5]. El místico que es capaz de celebrar con unción el obediente florecer de las flores, simple pero milagroso, sabe bien de la armonía última del universo en el seno de Dios. Lo explicita Silesius en otro dístico: “La rosa/ que ven mis ojos/ ahora/ florece/ en ti/ desde siempre/ y para siempre” (p. 134). Comulgar desde adentro con la rosa es orar la máxima plegaria: “Hágase Tu voluntad”. El místico alemán adquiere una gran ternura en el verso de Ángel Darío: “no hay plegaria/ que prefieras sobre ésta:/ adorada sea Tu voluntad/ y hágase”

Salta a la vista que las monedas místicas de Silesius, en su nueva acuñación bajo el sello inquieto de la huella de Ángel Darío Carrero, exhiben con fuerza renovada todo el manantial de riqueza inagotable de la vividura mística. Emocionante pensar que el venerable Peregrino querubínico alemán ha adquirido un cobijo poético puertorriqueño en esa “montaña liberada” que constituye su intraducción. Con ella el nuevo poeta pone a orar al siglo XXI al son de los dísticos renovados del gran poeta del barroco alemán. Nuestro poeta intraductor, alquimista como lo fuera Silesius[6], logra, como dije, obrar el milagro de darnos a leer dos poetas en uno. En su feliz alquimia poética, ningún poeta pesa más que el otro: ambos se compenetran y se potencian mutuamente. Asistimos al misterio místico del Unus/ambo –“el Uno que es dos”–hecho poesía.

¿Qué pulsión secreta movería a un escritor caribeño a acometer a empresa de verter por primera vez en español la totalidad del Libro I del Cherubinischer Wandersman? Estamos ante uno de esos misterios, como diría Don Quijote, “cuya averiguación no se ha de llevar hasta el cabo”. Así lo afirmó Silesius: La rosa es sin por qué/ florece porque florece. Celebro vivamente que esta rosa sin por qué haya florecido esta vez en mi tierra puertorriqueña.

          Gracias, Darío, por hacerlo posible.

Notas:

[1] Cito siempre por la edición de Trotta (Madrid, 2012): Inquietud de la huella. Las monedas místicas de Angelus Silesius. Prólogo de Juan Martín Velasco.

[2] Jorge Luis Borges y María Kodama, Cien dísticos del viajero querubínico de Angelvs Silesivs. Ediciones de la Ciudad, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1981, p.10.

[3] Silesius llega al extremo de sentir su alma endiosada por encima de la mismísima Virgen María: “María/ enaltecida en los cielos/ se que puedo subir/ aun más alto que tú/ yque todo el tropel / de los santos/ siempre todavía más allá” (p. 312).

[4], Ediciones Nicarao, Managua, p. 100.

[5] Hipólito Jerez, S. J., Ternuras ignacianas, Bogotá, 1941, p. 32.

[6] Vaya como ejemplo el dístico 280: “la piedra del alquimista/ nada es/ la piedra angular/ es tintura de oro/ piedra de todos/ los que aman la sabiduría” (p. 306).

 

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