Olga Jiménez al rescate de las Nacionalistas olvidadas

Layout 1

Olga Jiménez al rescate de las Nacionalistas olvidadas

Pedro Aponte Vázquez

27 de enero de 2017

 

Reciban un saludo fraternal y solidario en este momento histórico en el que la patria sufre los peores vejámenes a los que en su arrogancia la ha sometido El Invasor desde el impune asesinato del compañero Filiberto Ojeda Ríos el 23 de septiembre de 2005.

Le agradezco al compañero Amílcar Tirado que optara por ofrecerme el honor de presentarles el libro Nationalist Heroines: Puerto Rican Women History Forgot 1930s-1950s (N.J.: Markus Wiener Publishers, Inc., 2016, 347 págs.), de la prestigiosa historiadora boricua Olga Jiménez de Wagenheim. Con ello nos demuestra que es de esos profesionales, probablemente escasos, que no temen asumir riesgos. Por mi parte, dedico mi participación en este acto a la memoria de otra distinguida historiadora cuyo recuerdo la ingratitud opaca: la compañera Miñi Seijo Bruno.

Por más de un motivo he dicho que Amílcar no teme asumir riesgos. El de mayor peso es quizás el hecho de que mi determinación de decir libremente sobre cada asunto lo que crea necesario y a cada cual lo que estime que merezca, no es algo que me haya acarreado muchas simpatías. Otro motivo, tal vez de igual volumen, es el hecho de que recientemente tuve la osadía de asumir una posición diametralmente opuesta a la que optaron por defender un puñado de académicos, además de miembros prominentes del campo independentista ―y hasta algunos auténticos albizuistas―, en torno al contenido de un libro que abiertamente vilipendia al prócer Pedro Albizu Campos. la Historia nos dirá algún día con qué propósitos. Defender de ese modo la memoria de Albizu fue para algunos compatriotas hasta peor que haberle donado mi colección de documentos, fotos y algunos libros al Archivo histórico de la Fundación Luis Muñoz Marín.

Con lo que estoy seguro de que no habrá desacuerdos es con mi afirmación en este momento de que el honor de presentar este libro debió ser para la doctora Aselar Laguna, pues ya lo reseñó detalladamente por medio de la internet con erudición y excelencia (El Post Antillano, 8 sept 2016). Espero estar hoy al menos cerca de la altura a la que habría estado su presentación.

En su reseña, la doctora Laguna alude con toda justicia a la “rigurosidad” con la que Jiménez de Wagenheim aborda y conduce sus investigaciones históricas ―virtud a la que hoy día ya hasta se le da de codo―, afirma que esta “informativa, importante y provocadora” obra disfruta del aval de la “distinguida y sólida carrera” de la educadora Jiménez de Wagenheim “como catedrática en [la Universidad de] Rutgers” y añade que se le debe a ella, además, cito:

[…] la introducción de los primeros cursos de historia oral, iniciando a estudiantes en esa disciplina y de paso, rescatando las contribuciones olvidadas de los puertorriqueños en las demostraciones y las manifestaciones estudiantiles en la Universidad de Rutgers y en la ciudad de Newark para los últimos años de los sesenta y principios de los setenta. Y conviene señalar ―agrega― su monumental y central desempeño en la fundación del archivo de la comunidad puertorriqueña en la Biblioteca Pública de Newark (el New Jersey Hispanic Research and Information Center), contribuyendo de modo exhaustivo a la recuperación y preservación del acervo de los puertorriqueños y otros latinos residentes en el estado de New Jersey.

Precisamente, de rescatar del olvido y también de la indiferencia, es de lo que trata esta indispensable aportación de Jiménez de Wagenheim a nuestra historiografía y, por ende, a nuestra centenaria lucha de liberación nacional. En Nationalist Heroines: Puerto Rican Women History Forgot 1930s-1950s, la historiadora que ya es parte de la indisoluble nación boricua en las entrañas del monstruo, les recuerda a sus lectores el hecho de que las mujeres boricuas no eran invisibles para nuestro opresor en el curso de nuestra lucha por liberarnos del Invasor (y todavía no lo son, permítaseme agregar). Nos provee ella una breve y vívida introducción con una impresionante narración de las condiciones objetivas que llevaron a la insurrección de 1950 contra la tiranía de EE. UU. Luego nos lleva de la mano a través de una exposición amena, profusa y rigurosamente documentada que nos provee una vista panorámica de nuestra más reciente historia política.

El libro les rinde merecido tributo a dieciséis mujeres. A Dominga de la Cruz Becerril, quien heroicamente sobrevivió la Masacre de Ponce en 1937 y otras 15 que fueron perseguidas y encarceladas por haber participado, o parecerle al Invasor que habían participado, directa o indirectamente en la lucha armada del Partido Nacionalista de Puerto Rico-Movimiento Libertador en los años de 1950. Estas son:

Blanca Canales
Leonides Díaz
Carmen María Pérez
Ruth Mary Reynolds
Isabel Rosado Morales
Doris Torresola Roura
Olga Isabel Viscal Garriga
Rosa Cortés Collazo
Lolita Lebrón Sotomayor
Carmen Dolores Otero de Torresola
Juana Mills Rosa
Juanita Ojeda Maldonado
Ramona Padilla de Negrón
Angelina Torresola de Platet y
Monserrate Valle de López de Victoria.

En alusión a esta prudente limitación que se impuso, Jiménez de Wagenheim dice estar “consciente de que otras puertorriqueñas han sido encarceladas por sus ideales políticos a partir de los años 50 y merecen también un estudio profundo de sus hazañas y contribuciones a la causa de la independencia de Puerto Rico” y con genuino pesar añade: “Lamento no ser yo la autora”.

Aunque el título nos indica que trata sobre “mujeres puertorriqueñas” Nacionalistas, justificadamente incluye a una que sin duda lo parecía mucho, pero que en realidad no fue ni borinqueña ni Nacionalista: la pacifista estadounidense Ruth M. Reynolds, oriunda de las Lomas Negras de los nativos Lakotas. Reynolds, quien perteneció al Comité Pro Defensa de don Pedro Albizu Campos que mantuve con doña Isabel Rosado y mi compañera Judith, desempeñó un importantísimo papel en nuestra lucha, pero, pacifista al fin, no perteneció al Partido Nacionalista ―un detalle que Jiménez de Wagenheim se ocupa de mencionar. El hecho es que Ruth cumplió cárcel por parecer Nacionalista.

Por otra parte, el subtítulo del libro, “Mujeres puertorriqueñas que la Historia olvidó”, invita a un análisis semántico, pues sería razonable alegar que a estas compañeras no las olvidó la Historia, por cuanto los Pueblos, sus líderes, sus reseñadores, sus políticos, sus educadores y sus historiadores somos quienes olvidamos. Los lectores, por otra parte, no deberán interpretar como indicio de menosprecio de la capacidad de la mujer boricua el hecho de que Albizu le hubiera asignado un puesto de liderato en su partido a solamente una de las mujeres aquí incluidas, toda vez que a algunas les encomendó ―y ellas no vacilaron en asumir― misiones no solo de alta confianza y responsabilidad, sino, además, de altísimo riesgo personal. Tampoco deberán los lectores conjeturar que esas militantes Nacionalistas hayan sido olvidadas o ignoradas por motivo del machismo que caracteriza a nuestra sociedad, pues no han sido pocos los hombres militantes del Partido Nacionalista de Puerto Rico-Movimiento Libertador que han sido olvidados o ignorados no solo por los historiadores, sino incluso por las pasivas y autocomplacientes organizaciones patrióticas del presente.

Jiménez de Wagenheim, perteneciente por muchos años a la denominada “diáspora” boricua y quien, aunque en las entrañas del monstruo, ha mantenido contra la corriente su primer apellido con todo y tilde, no es neófita en estas lides, pues ha publicado libros y artículos sobre otros importantes sucesos de la historia política de Puerto Rico, incluyendo nuestra rebelión contra el otro imperio, el español. Sobre todo, es preciso recalcar, lo ha hecho como es su estilo y su costumbre: con el debido respeto a los hechos históricos y a las fuentes de información.

A propósito del concepto de “diáspora”, y del debido respeto a los hechos históricos y a las fuentes, alguien se quejó en un artículo publicado en la red en defensa del aludido libro que vilipendia a Albizu de que, en su opinión, “la diáspora siempre tiene que humillarse ante los pies de la nación para ser recibida con los brazos abiertos”, y agregó: “Es interesante como se habla de nación en estos lugares sin considerar [a] los que no tienen país, [sic] porque no hay tiempo para reflexionar en eso, porque se tiene que trabajar, porque se tiene que sobrevivir, porque vivir no es posible”. Esos comentarios son cónsonos con el que publicó meses atrás con el mismo propósito, y en estos días repitió tranquilamente, el denominado National Institute for Latino Politics and Policy con base en ese mundo saturado de historia que es la Ciudad de Nueva York. Al igual que algunos comentaristas, esa entidad ha dicho que una razón por la que en nuestra patria algunos condenamos el libro aludido es que el autor es “nuyorican” y “cruzó la línea al escribir sobre un asunto que es visto como predio exclusivo de la izquierda en Puerto Rico”. Otra razón, asegura el supuesto instituto, es la “envidia” de los críticos residentes en la Isla, de quienes dice que hemos fracasado en “hacer el cruce” a la inversa, hacia la metrópoli. Ciertamente le queda mucho por aprender sobre los boricuas a ese instituto de política pública latina, aparente heredero ideológico de Ramón S. Vélez. De paso, los que escriben y hablan en nombre de ese grupo deben abandonar la práctica de valorar la confiabilidad del contenido de los libros y su utilidad didáctica en términos de la cantidad de ejemplares vendidos.

Es forzoso aludir aquí ahora al desagradable tema del referido libro por dos buenas razones: la autora del libro que les presento forma parte de esa diáspora y su contenido es un tema “de la izquierda puertorriqueña”, dicho lo último entre comillas. Esto quiere decir, a la luz de la insostenible posición de esos voceros, que la doctora Jiménez ha cruzado esa supuesta línea imaginaria que algunos han trazado con sus infundados criterios. En su ofuscamiento ideológico, ni los políticos ni los politicastros logran ver la irrefutable realidad de que no hay razón para que la diáspora boricua tenga que humillarse ante la nación a la que pertenece, ni ante entidad alguna, ni lo ha hecho ni lo hará. Es evidente que esa diáspora, a la que me integré durante unos 15 años en Nueva York, sí tiene país, pues de otro modo no sería diáspora, y ese país es Puerto Rico.

Sépase además, aquí y allá y por doquier, que los boricuas, dondequiera que estemos, tenemos el derecho y, sobre todo, el deber de exigir respeto por nuestra historia de parte de quienquiera que opte por escribir sobre la misma sin importar desde dónde lo haga ni qué organización política, decrépita o vigorosa, lo respalde. Por otra parte, a los autores de la diáspora boricua se les reconoce, como a cualquiera otro autor o autora, el derecho de escribir y publicar en el idioma que para ello escoja.

Nadie en la diáspora boricua, ya sea honesto intelectual, o colaborador de espías o mañoso explotador de la pobreza, tiene fundamento alguno para sostener que los escritores independentistas en Puerto Rico no recibimos con el debido respeto a los colegas que en sus obras a su vez respetan la Historia misma como ciencia social. Este hecho acaba de ser confirmado una vez más por la admiración y el afecto con los que hemos recibido en su patria a la compañera autora de este libro.

La concienzuda historiadora de nuestra diáspora, quien escribió este libro luego de su jubilación de la Universidad de Rutgers, cuando no se le podía aplicar aquello de “Publish or perish”, se valió principalmente de fuentes primarias tales como documentos públicos, la mayoría de los cuales vinieron a estar disponibles recientemente, testimonios escritos y entrevistas grabadas y personales con fuentes a las que ella, contrario a gárrulos de barbería, identifica debidamente. Sin embargo, por más que uno tenga preferencia por los detalles, como evidentemente es el caso de la compañera Jiménez de Wagenheim, siempre es propenso a omitir o dejar escapar o por algún motivo no resaltar sucesos que son especialmente significativos para algunos lectores. Por eso no encontré alusiones a otros asuntos de mi especial interés, como el caso Rhoads ―muy probablemente una de las causas por las cuales el partido Nacionalista recurrió a la lucha armada―; a las denuncias de Albizu de que se le exponía a la radiación ―las cuales Carmín Pérez e Isabel Rosado mencionan en sus entrevistas para el libro como lo hace Rosa Collazo en sus Memorias―; ni al diagnóstico de locura que el gobernador Muñoz Marín en su proverbial jaibería ordenó especialmente para Albizu con el fin de contrarrestar sus denuncias de tortura a la altura de la era atómica.

No obstante, es tal la abundancia de datos biográficos sobre las compañeras a las que ella alude en este valioso libro que, aunque durante unas décadas departí informalmente de vez en cuando con nueve de las compañeras aquí incluidas y de que entrevisté formalmente a algunas de ellas, encontré un caudal de datos que he venido a conocer solamente después de leer la meticulosa narración que generosamente optó por obsequiarle a su patria la doctora Jiménez de Wagenheim.

Habrá lectores a quienes, como a este autor, les extrañará su uso del verbo “asesinar” en referencia al intento de luchadores por la libertad de ejecutar o ajusticiar al presidente Truman, además de algunas afirmaciones sobre el estado de salud de Albizu mientras estuvo en Estados Unidos. Precisamente, en lo que se refiere al concepto de “asesinar” versus “ajusticiar” dentro del contexto de una lucha de liberación nacional contra un invasor militar, surgió aquí mismo en este recinto un intercambio de ideas durante un foro reciente en torno a la insurrección de 1950. Creo procedente señalar que la base de la distinción que los independentistas hacemos entre “asesinar” y “ajusticiar” es ideológica. Es la misma que hacemos entre “robar” o “hurtar” y “expropiar”. Por eso, mientras la prensa dice, por ejemplo, que los Macheteros cometieron un robo contra la empresa Wells Fargo, nosotros decimos que fue una expropiación. Sobre esta cuestión, es mi interés recalcar un asunto consabido: que es necesario y prudente fomentar el análisis y las discusiones de las discrepancias, el manejo de conceptos controvertibles y otros aspectos de la disciplinada narración histórica, con la debida sobriedad en civilizadas discusiones con respeto y elegancia, sin recurrir a exageraciones ni a insultos ni a afirmaciones infundadas.

Nationalist Heroines: Puerto Rican Women History Forgot 1930s-1950s es, además, una confiable fuente de información en torno a los atropellos de los que hemos sido y somos víctimas bajo el abusivo imperialismo estadounidense. Por estar escrito en inglés, el libro tenderá a fortalecer aún más los lazos culturales y políticos entre los borinqueños en nuestra patria y los radicados en Estados Unidos de Norteamérica y en otros países. Además, iluminará a lectores del inglés, sean estadounidenses o de otras nacionalidades, quienes gracias a la internet están empezando a enterarse de nuestra existencia como nación caribeña subyugada.

En fin, esta nueva obra de 347 páginas de historia constituye un merecido reconocimiento de la autora a unas mujeres abnegadas, resueltas, dedicadas, que vivieron de modo cotidiano y en carne propia el postulado albizuista de organizarnos y entregarnos al rescate de nuestra soberanía con valor y sacrificio; mujeres que en el proceso ofrendaron vida y hacienda por la libertad y algunas hasta renunciaron a ser esposas y a ser madres. Constituye, de ese modo, un merecido homenaje no sólo a ellas, sino a la Mujer Boricua en general, la que con su temple, su valor, sus sacrificios y su firme determinación concebirá y alumbrará al fin una patria liberada. #

* Leído el 16 noviembre de 2016 en el auditorio de la Escuela de Comunicaciones de la Universidad de Puerto Rico, recinto de Río Piedras.

Arranca siembra de árboles en honor a Oscar López

clarisa-feliz-al-recibir-la-noticia-de-la-conmutacion-a-su-padre-oscar-lopez-rivera

Arranca siembra de árboles en honor a Oscar López

La organización “33 en 33 X Oscar”, una de las diversas organizaciones que impulsaron la excarcelación del independentista Oscar López Rivera, y la Fundación Casa Albizu arrancaron hoy la jornada “Árbol de la libertad: sembrando patria”.

Barack Obama usó el pasado 17 de enero su poder ejecutivo para conmutar la pena de López Rivera tres días antes de abandonar la Casa Blanca y de pasar el bastón de mando, el viernes 20 de enero, al presidente electo, Donald Trump, y conmutó su condena a prisión, que expirará el próximo 17 de mayo.

Según en un comunicado de prensa, el propósito de la cita, que arrancó en el Bosque Urbano de San Sebastián, municipio natal de López Rivera, es sembrar árboles autóctonos de Puerto Rico, en cada uno de los 78 municipios.

Los árboles estarán acompañados de una placa alusiva al tipo de árbol e incluirá “la gesta patriótica-libertaria” de López Rivera.

Los organizadores de la cita de este sábado exhortaron a los residentes de cada uno de los municipios de la isla a participar en esta gesta, tal y como lo hicieron en las caminatas a favor de la excarcelación de López Rivera.

“Dichas caminatas tuvieron como resultado la incorporación de miles de personas reclamando su excarcelación, la cual pronto se convertirá en realidad”, indicaron.

La hija del independentista, Clarisa López Ramos, López Rivera puede ser liberado antes de mayo de una prisión en el estado de Indiana porque ya cuenta con una dirección residencial y puesto de trabajo.

López Ramos sostuvo que su padre viviría con ella en su residencia en la capital puertorriqueña y que trabajaría como gestor comunitario en el Municipio de San Juan, bajo la Administración de la alcaldesa Carmen Yulín Cruz Soto, una de las promotoras por la excarcelación de López Rivera.

López Rivera fue detenido en 1981 y condenado a una pena de 55 años de cárcel por conspiración sediciosa, entre otros delitos, a los que se añadieron posteriormente otros 15 años en 1987 por un intento de fuga.

Puerto Rico es territorio estadounidense desde 1898 y se define como Estado Libre Asociado a ese país, con Constitución propia y con un importante grado de autonomía, aunque EE.UU. se reserva apartados como defensa, moneda, inmigración y aduanas, entre otros.

La ley de EE.UU. imputa el delito de conspiración sediciosa cuando dos personas o más en cualquier estado, territorio o jurisdicción de su país conspiran para derrocar o destruir por la fuerza el Gobierno.

En 1999 el entonces presidente de EE.UU., Bill Clinton, conmutó la pena de López y varios integrantes de las Fuerzas Armadas de Liberación Nacional (FALN), pero este rechazó la oferta en reclamo de la liberación de otros compañeros.

Publicado en: http://www.elnuevodia.com/noticias/locales/nota/arrancasiembradearbolesenhonoraoscarlopez-2285482/

Oscar Collazo López y Griselio Torresola

This slideshow requires JavaScript.

El 20 de enero de 1914 nace el nacionalista puertorriqueño Oscar Collazo López en el pueblo de Florida, Puerto Rico.  Desde 1932 perteneció al Partido Nacionalista de Puerto Rico cuando escucha absorto y entusiasta a su presidente Don Pedro Albizu Campos. Lo que le sucedió a todos y a todas quienes tuvieron la oportunidad de escucharlo.

Para la década de los ’40 emigra a Nueva York y se casa con Rosa Cortez.  Allí se hace secretario y más tarde presidente de la rama del partido nacionalista en las entrañas enemigas.  Se reencontrará con Albizu Campos, aunque en esta ocasión hospitalizado.  Y conocerá a su amigo Griselio Torresola (1925 – 1950), primo de la primera mujer nacionalista que dirige una revuelta contra los EE UU, Blanca Canales Torresola (1906 – 1996).  Torresola también fue un famoso nacionalista puertorriqueño de Jayuya, quien a su vez había emigrado a la ciudad de los rascacielos en 1948.

La sentencia fue de perpetua para Collazo López, o pasar el resto de su vida en prisiones norteamericanas, por ser uno de los jóvenes adultos que en aras de la libertad patria y para exponer la situación colonial de la Isla internacionalmente el 1ro de noviembre de 1950 tirotearon de muerte por el este y el oeste a la policía y a la Casa Blair, donde residía temporalmente el presidente Harry S. Truman (1945 – 1953) debido a que la Casa Blanca estaba siendo renovada.

Griselio Torresola asesina a uno de los oficiales, y le salva la vida a Collazo López.  Ya Torresola se encontraba a 30 pies de distancia del presidente Truman, cuando los agentes le gritan a su presidente que se aleje de la ventana.

El oficial Private Leslie Coffelt herido de muerte por Torresola busca la manera de detonar su arma, y asesina a Torresola de un tiro en la cabeza.  Collazo López, por su parte, se sobrepone de sus heridas y es enjuiciado y encarcelado en la prisión federal de Leavenworth, en el estado de Kansas.

Sobre la memoria de Griselio Torresola, Collazo López le dice al pueblo puertorriqueño: “No sería justo para Griselio solo recordarlo por su habilidad con las armas.  Nosotros debemos recordar su valentía y pericia en las guerrillas en las montañas de Jayuya y como el patriota que nunca dudó cuando su patria lo llamó para completar su deber”.

El presidente James Earl “Jimmy” Carter Jr. (1977 – 1981) conmutó la sentencia de Collazo López el 6 de septiembre de 1979, casi treinta años después.  También conmutó las sentencias de los héroes que atacaron a tiros al Congreso de Representantes del Imperio durante el 1ro de marzo de 1954: Dolores (Lolita) Lebrón Sotomayor, Rafael Cancel Miranda, Irving Flores Rodríguez y Andrés Figueroa Cordero, quien por los paupérrimos cuidados de salud enfermó de cáncer tras las rejas, viéndose al borde de la muerte en 1977.

El periodista, escritor y político colombiano Gabriel García Márquez fue uno de tantos que solicitaron la excarcelación del nacionalista enfermo. En su carta le dice a Carter lo siguiente:

“Sin otro título que el de escritor latinoamericano, le pido que considere, en el fondo de su corazón cristiano, la severa situación del patriota puertorriqueño Andrés Figueroa Cordero, quien ha cumplido 23 años en la cárcel en Estados Unidos, y ahora se enfrenta a la muerte debido a una enfermedad incurable”.

Seis días después de cumplidos los veinticinco años de la conmemoración del grito: “Viva Puerto Rico Libre” y los disparos de sus compañeros en el Congreso, muere a los 55 años Figueroa Cordero el 7 de marzo de 1979 en Puerto Rico.

Mientras, Oscar Collazo López muere a los 80 años en 1994 también en la Isla.

P.D.: Las fotografías son como siguen: Don Pedro Albizu Campos, Oscar Collazo López y Rosa Cortez, Griselio Torresola, Harry S. Truman, Collazo López herido, Torresola yace muerto, Collazo López es arrestado, sale la vda. de Torresola, los héroes del ’54, Jimmy Carter, Gabo con Fidel y Andrés Figueroa Cordero con Fidel Castro Ruz en Cuba 1978.

Libertad para Oscar: Ahora sí va

 

Esta página está en construcción

olr-en-prision

Libertad para Oscar: Ahora sí va

El presidente estadounidense Barack Obama (2009 – 2017) faltando dos días para dejar la Presidencia y Casa Blanca, decidió conmutar a Oscar López Rivera, el más reciente preso político puertorriqueño y el más antiguo en cárceles norteamericanas durante la tarde del martes 17 de enero de 2017, cuya libertad será efectiva el mismo día en mayo del año en curso.

barack-obama

obama-free-oscar-michelle-obama

El independentista fue detenido el 29 de mayo de 1981 en Glenview, Chicago.  Y condenado en septiembre del mismo año a 55 años carcelarios por conspiración sediciosa al pertenecer a las Fuerzas Armadas de Liberación Nacional (FALN) y luchar por la libertad de Puerto Rico.  En 1988 fue sentenciado a 15 años adicionales por un alegado intento de fuga.

Oscar con 74 años recién cumplidos el viernes 6 de enero, día trascendental en la cultura y sociedad puertorriqueña por la celebración de los Reyes Magos, ha cumplido 36 años de la sentencia impuesta por el Imperio Norteamericano, y de estos los más recientes estando encerrado en la cárcel federal FCI Terre Haute, en el estado de Indiana.

fci-terre-haute-indiana

“Si las agencias federales tuviesen una huella digital mía asociándome con cualquier cosa en que haya habido muertos, estuviera sentenciado a cárcel de por vida”, dijo en entrevista con El Nuevo Día, el 1 de diciembre de 2016.


olr-hablando-carcel

En la más reciente entrevista con El Nuevo Día, López Rivera mencionó que tan pronto salga de prisión irá a ver a su familia en Chicago. Pero, irá a vivir a su país. “(Quiero) disfrutar de Puerto Rico, de mi familia. Pero, a mí me gusta trabajar. Tengo unas destrezas – organizar, ayudar a los jóvenes – que quiero compartir con la gente”, dijo.

“Tengo la esperanza de que podré salir de la cárcel y que el tiempo que sea que me quede en este mundo dedicarlo a trabajar y luchar para ayudar a resolver el mayor problema que enfrentamos”, que es la situación colonial de Puerto Rico,  indicó López Rivera el pasado 6 de enero, cuando cumplió 74 años.

artista

López Rivera recibió también clemencia – condicionada a que cumpliera otros 10 años de cárcel-, en agosto de 1999, cuando el presidente Bill Clinton indultó a una docena de prisioneros de los grupos clandestinos Los Macheteros y la FALN.

Entonces, López Rivera – veterano de la guerra de Vietnam -, rechazó la oferta, principalmente porque los indultos no incluyeron a dos de sus compañeros – Carlos Alberto Torres y Haydee Beltrán.

oscar-lopez-rivera-1

“Nunca, ni en Vietnam ni en la calle dejé a nadie atrás. Se me hizo difícil sabiendo que podía salir primero que ellos.  También en 10 años adicionales de cárcel no podía cometer ninguna infracción y en la prisión uno nunca sabe lo que el carcelero puede querer hacer”, dijo en 2013.

En 2011, con ambos en libertad, pidió entonces clemencia al presidente Obama.

olr-2

“Si él estuviera dispuesto a escuchar podría ver que todavía puedo ser productivo. No tengo nada por lo que se pueda decir que soy una persona maligna”, afirmó López Rivera en la más reciente entrevista con El Nuevo Día, reconociendo que una vez pasadas las elecciones presidenciales de 2016 crecieron sus oportunidades de ser excarcelado.

El prisionero independentista ha lamentado el alejamiento de su familia y la represión que sostiene sufrieron sus seres queridos.

img_0347-copy-copy

“Mis dos hermanos fueron llamados ante el Gran Jurado. Los dos rehusaron. Mi hermano menor cumplió 13 años de cárcel por rehusar declarar. Mi hermano mayor fue despedido de su trabajo. Mis hermanos no sabían absolutamente nada de lo que yo hacía. Nunca los involucré en nada. Una de las prácticas más feas era que los agentes iban a visitar a mi madre. Se metían a la casa cuando ella estaba fuera. Cuando ella regresaba la estaban esperando, diciéndole que si no me entregaban me iban a matar. En esos cinco años (en la clandestinidad) nunca vi un familiar mío. Cuando mi madre me dijo eso, para mí fue doloroso”, señaló recientemente López Rivera.

Para el movimiento “Nuestra revolución”, creado por el senador independiente y exprecandidato presidencial demócrata Bernie Sanders, después de 36 años en prisión, la excarcelación de López Rivera acentuará que a pesar de haber pasado 12 años en solitario “nunca estuvo solo”.

La familia de Oscar: su hermano José López Rivera, director del Centro Cultural Puertorriqueño en Chicago.

olr-familia

 oscar_lopez_rivera_hija_noticel

hija-padre-nieta

jan-susler-y-oscar

15622487_1366875500013237_1985363131028828517_n

oscar_lopez_libre

olr-1

Gracias, Dios.  Alegría, Alegría, Alegría.

San Juan de la Cruz, un poeta en la noche (a los 425 años de su muerte)

san-jdlc

Xabier Pikaza

San Juan de la Cruz (1542-1591) es quizá el mayor poeta y testigo del amor en la tradición de occidente. Su obra tiene un fondo judío: puede interpretarse como un comentario al Cantar de los Cantares. Algunos de sus elementos se inspiran en la tradición platónica, tal como ha sido recreada por los renacentistas italianos e hispanos de los siglos XV y XVI.

Pero, en un sentido estricto, san Juan de la Cruz es un cristiano contemplativo, alguien que ha traducido la experiencia de la encarnación y la pasión del Dios en Cristo en símbolos de amor. Un poeta en la noche, un testigo de la luz y la Palabra, más allá de todos los silencios, en medio de todas las oscuridades. Buen día a todos sus amigos.

1. San Juan de la Cruz ha elaborado una cristología del amor encarnado. En su punto de partida está el misterio de la Trinidad, entendida como encuentro de amor del Padre y del Hijo (Amado y Amante) en el Espíritu (que es el mismo Amor).

«Como Amado en el Amante / uno en otro residía. / Y aquese Amor que los une / en lo mismo convenía / con el uno y con el otro / en igualdad y valía. /Tres personas y un Amado / entre todos tres había. / Y un Amor en todas ellas / un Amante las hacía. /Y el Amado es el Amante / en que cada cual vivía, / Que el ser que los tres poseen /cada cual le poseía» (Romance 21-34).

El ser de Dios es amor, unión de Amado y Amante, en reciprocidad completa, que brota del Padre y se expresa en el Hijo, para tornar nuevamente al Padre. En ese contexto, las dos experiencias más significativas (de padres/hijos y amantes) se acaban identificando: Dios es comunión engendradora (Amor de Padre-Hijo), siendo encuentro dual [Amor esponsal]. Desde ese fondo se entiende la encarnación del Hijo de Dios, entendida de un modo esponsal.

«Una esposa que te ame / mi Hijo darte quería, /que por tu valor merezca / tener nuestra compañía. /Y comer pan a una mesa / de el mismo que yo comía» (Romance 77-81).

Para desposarse con su esposa humana, el Hijo de Dios tiene que encarnarse y nacer entre los hombres: “Así como desposado / de su tálamo salía, / abrazado con su esposa, / que en sus brazos la traía” (Romance 289-291). Desposorio del hombre y Dios: eso es la encarnación.

2. San Juan de la Cruz ha elaborado una cristología del amor pascual, entendiendo la Cruz de Jesús como muerte en amor (por amor), más que como resultado de un conflicto social o como sacrificio expiatorio del Hijo de Dios, que aplacaría la ira de su Padre. La muerte de Jesús no es una consecuencia de la ira de Dios, ni castigo impuesto para expiación sobre su Hijo, sino experiencia radical de amor. No ha venido al mundo para imponer su ley a la fuerza, sino para vivir en forma humana el mismo amor divino, que es generosidad originaria, donación gozosa. No ha muerto simplemente porque unos hombres le han matado, sino por entrega de amor, como destaca el poema del Pastorcito crucificado. Jesús llora y sufre en la cruz porque los hombres le han rechazado:

«Que sólo de pensar que está olvidado / de su bella pastora, con gran pena / se deja maltratar en tierra ajena, / el pecho de amor muy lastimado». (Un pastorcico 3).

Dios es amor y así, por amor, muere Jesús, porque los hombres (que son su verdadera esposa) no responden a la llamada de su amor divino.

3. La trama del Cántico Espiritual. Amor de Dios, amor de hombre. Desde los rasgos anteriores, retomando de una forma genial los motivos del Cantar de los Cantares, ha escrito y comentado Juan de la Cruz uno de los poemas de amor más importantes de la historia de occidente, vinculando de modo inseparable a Dios y al hombre.

(a) Dios es amor enamorado, que vive en sí viviendo fuera de sí, en un “fuera” que no es exterioridad sino interioridad compartida. La Cábala judía había supuesto que Dios se retiraba, suscitando en su interior un tipo de vacío, para que pudiera surgir de esa manera el mundo, la historia de los hombres. En contra de eso, con la tradición cristiana, San Juan de la Cruz supone que Dios es amor enamorado y que de esa forma se abre hacia el Amado, no para perderse allí, sino para desplegar en el tiempo de los hombres su historia de amor eterno, es decir, la Trinidad.

b) Existiendo en Dios, el hombre es también un despliegue personal de amor. No nace por ley, ni por capricho de Dios o de los dioses, ni por fatalidad, sino como esposa o dialogante de amor del mismo Hijo Divino (hijo del Dios enamorado), a quien su Padre dice: “una esposa que te ame, mi Hijo darte quería, que por tu valor merezca tener nuestra compañía…” (Romance 77-78). Así brota el hombre, inmerso en la misma relación de amor de Dios. Brota en un espacio de finitud, dentro del tiempo que pasa y que tiende a perderse. Pero, en otra perspectiva, brota al interior del ser divino, como alguien que puede ser “Dios en el tiempo” (alguien diría “un dios pequeño”), por encima de todos los posibles esquemas de una ley que le dice y le marca su realidad desde fuera.

4. Una metafísica de amor. Al situarse en esta perspectiva, San Juan de la Cruz ha superado una ontología de la sustancia (plano griego), lo mismo que una filosofía moderna del pensamiento y de la voluntad, para presentar al hombre, desde una perspectiva metafísica, como relación de amor, como un viviente que sólo existe y se mantiene en la medida que se entrega y relaciona, desde y con los otros, vinculando de esa forma esencia y existencia, ser y hacerse, intimidad y encuentro interhumano. Sólo al interior del Dios enamorado podemos hablar de un amor de hombre pues el hombre no existe encerrándose en sí mismo (como sujeto de posibles accidentes, ser explicado y definido por sí mismo), sino sólo recibiendo el ser de otros y abriéndose a ellos, viviendo así en la entraña del mismo ser divino (que es relación de amor, encuentro de personas).

Más que animal racional o constructor de utensilios, pastor del ser o soledad originaria, el hombre es auto-presencia relacional, ser que se descubre en manos de sí mismo al entregarse a los demás, en gesto enamorado de creatividad y vida compartida. El hombre sólo existe de verdad (sobre la naturaleza cósmica, desbordando el sistema social) en la medida en que se entrega y/o regala su vida, compartiendo su misma realidad con otros hombres. Así podemos decir que es lo más frágil: no es una “cosa” objetiva, independiente de lo que ella sabe y hace, sino presencia amorosa. Pero, siendo lo más frágil, el hombre es lo más fuerte: es presencia en relación, es amor compartido. Así pasamos de la “ontología de la sustancia”, propia de un mundo en el que Dios se identifica en el fondo con el Todo, a una metafísica del amor, es decir, la relación y la presencia mutua. No hay primero persona y después relación de amor, pues el hombre sólo es presencia (auto-presencia, ser en sí) en la medida en que se relaciona, de tal manera que se conoce conociendo a otros (desde otros), desde el Ser que es Dios, a quien descubre como trascendencia amorosa.

5. Lo primero es el encuentro de amor. No existe primero el ser propio y después la alteridad, porque en el principio de mi ser (del ser de cada uno) se expresa el ser de Dios que es alteridad y presencia radical de amor (que se nos revela a través de los demás). De esa manera, existiendo en Dios, siendo presencia suya, también nosotros somos presencia relacional. Eso significa que no podemos crearnos de un modo individualista, para ser dueños de nuestra vida por aislado, en gesto posesivo, como sujetos absolutos.

Siendo en el amor de Dos, los hombres no somos ni sujetos ni objetos separados, sino presencia relacional. Eso significa que somos por amor, porque nos han mirado y llamado a la vida: puedo decir “soy” porque alguien me ha dicho que sea. En el principio no está el “yo pienso” (Descartes), ni el “yo actúo” (Kant), sino la palabra más honda de aquel que me dice ¡Vive, tú eres mi hijo, eres mi amigo, siento tú mismo!. Sólo tengo acceso a mi propia identidad como un ‘yo’ en la medida en que existo (alcanzo mi propia identidad) al interior del Dios enamorado, es decir, al interior de Aquél que me llama y me ama. No existo como sustancia independiente, sino como destinatario de una relación de amor. Soy porque me han llamado.

6. Aceptación mutua: nos hacemos ser. En ese fondo, San Juan de la Cruz ha elaborado implícitamente una “fenomenología del enamoramiento creador”, destacando el gozo y tarea de la vida compartida, como algo que desborda el nivel de la ley donde nos sitúan los sistemas legales del mundo. Para el sistema no existe un verdadero tú, ni un yo en sentido estricto. Tampoco existimos nosotros en cuanto personas, portadoras de un amor compartido.

El sistema sólo conoce estructuras y leyes intercambiables, al servicio de los intereses del conjunto. Por el contrario, la vida humana es siempre encuentro concreto de personas. Cada uno se deja liberar (nace a la vida humana) por el don del otro, de tal forma que podemos afirmar que el hombre no es ya naturaleza, sino gracia (un ser sobrenatural); tampoco es cultura, simple momento de un sistema económico-social. El hombre es gracia de amor, encuentro personal. Desde ese fondo se puede presentar la gran alternativa: o el hombre vive en diálogo de amor con los demás, en un nivel donde la vida es gracia (regalo) o se destruye a sí misma. Este proceso de liberación o surgimiento hace que la vida humana deba interpretarse como regalo.

7. Curación de amor. Desde las observaciones anteriores se entiende y puede interpretarse el Cántico Espiritual de san Juan de la Cruz, que ofrece una de las fenomenologías de amor más perfectas de occidente, una obra que habría que comentar estrofa por estrofa, verso a verso. A modo de ejemplo citamos las palabras que dicen: “Mira que la dolencia de amor, que no se cura sino con la presencia y la figura» (Cántico Espiritual 11).

En este contexto ha desarrollado san Juan de la Cruz una preciosa reflexión sobre el amor y la salud.

«La causa por que la enfermedad de amor no tiene otra cura, sino la presencia y figura del Amado, como aquí dice, es porque la dolencia de amor, así como es diferente de las demás enfermedades, su medicina es también diferente. Porque en las demás enfermedades – para seguir buena filosofía – cúranse los contrarios con contrarios; mas el amor no se cura sino con cosas conformes al amor.

La razón es porque la salud del alma es el amor de Dios, y así, cuando no tiene cumplido amor, (el alma) no tiene cumplida salud, y por eso está enferma. Porque la enfermedad no es otra cosa, sino falta de salud, de manera que cuando ningún grado de amor tiene el alma, está muerta; más cuando tiene algún grado de amor de Dios, por mínimo que sea, ya está viva, pero está muy debilitada y enferma por el poco amor que tiene; pero cuanto más amor se le fuere aumentando, más salud tendrá, y cuando tuviere perfecto amor, será su salud cumplida» (Comentario al Cántico B, 11). El tema del amor como salud integral constituye uno de los motivos de reflexión más importantes de nuestro tiempo.

Bibliografía

[1] San Juan de la Cruz, Obras completas, BAC, Madrid 1991.

Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y la experiencia mística, Consejería de Educación de CL, Valladolid 1993;

M. A. Cadrecha, San Juan de la Cruz. Una eclesiología del amor, Monte Carmelo, Burgos 1980;

D. Chowning, “Sanados por amor. El camino de la sanación en San Juan de la Cruz”: Revista de Espiritualidad 59 (2000) 253-333;

G. Morel, Le sens de l’existence selon Saint Jean de la Croix I-III, Aubier, Paris 1960-1961;

M. Ofilada, San Juan de la Cruz. El sentido experiencial del conocimiento de Dios, Monte Carmelo, Burgos 2003;

E. Pacho, San Juan de la Cruz. Temas fundamentales I-II, Monte Carmelo, Burgos 1984;

X. Pikaza, El “Cántico Espiritual” de San Juan de la Cruz. Poesía, Biblia, Teología, Paulinas, Madrid 1992; Amor de hombre, Dios enamorado, Desclée de Brouwer, Bilbao 2003;

C. P. Thompson, San Juan de la Cruz. El poeta y el místico, Swan, S. Lorenzo del Escorial 1985; Canciones en la noche. Estudio sobre san Juan de la Cruz, Trotta, Madrid 2002;

J. Vives, Examen de amor. Lectura de San Juan de la Cruz. Santander, Sal Terrae, Madrid 1978;

D. Yndurain, Poesía, Cátedra, Madrid 1989.

14 de diciembre de 2016

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2016/12/14/p393217#more393217

San Juan de la Cruz

sjc

 

Por Xabier Pikaza

 

Un día como hoy (14.12.16), hace 425 años, murió San Juan de la Cruz (SJC), quizá el mayor poeta de la literatura castellana, quizá el cristiano más radical e influyente (con Ignacio de Loyola) en la Edad Moderna.

En este blog he presentado varias veces una semblanza de su vida y obra (con el comentario de algunas canciones de su Cántico Espiritual). Este año quiero evocar, en dos o tres postales, la aventura más alta de su vida: los casi nueve meses de cárcel de Toledo, tragado por una ballena como él dice en una carta dirigida a su amiga Catalina de Jesús: 6.7.1581) y arrojado después en tierra extraña (como nuevo Job de desventuras).

Pero Job terminó quejándose del Dios de la ballena, mientras que San Juan de la Cruz escribió en la durísima cárcel (vientre de ballena) unas canciones de amor que siguen siendo fuente de inspiración y asombro para todos.

Alonso

Aprovecho la ocasión para presentar el libro de E. Alonso , una historia novelada de SJC desde la perspectiva de la ballena, resaltando más la parte ascética de aquella cárcel. Yo pondré en mis postales (en ésta y las siguientes) la parte dura pero también hermosa, amorosa y creadora de aquella experiencia. Buen día de San Juan de la Cruz a todos.

Imagen 1. Grabado de Toledo, del año 1689, dedicado al Cardenal. F. Portocarrero. Bajo el alcázar, símbolo del poder político-militar de la Corona, el convento del Carmen Calzado, donde a SJC “le tragó aquella ballena” y donde estuvo ocho meses preso, en peligro de muerte. En el vientre del gran pez le visitó el Amado, inspirándole sus Canciones.

Imagen 2. Portada del libro que A. Alonso, profesor de literatura, escritor y novelista, ha dedicado a SJC, el preso de la ballena. Ha sido publicado por mi amigo y colega Antonio Duato, en Atrio-Llibres (para información y visita del blog, cf. http://www.atrio.org/ ). A los dos, Eduardo Alonso y Antonio Duato mi admiración y agradecimiento.

Una experiencia de amor y dolor en la cárcel:

Una noche de la Octava de la Virgen de Agosto (entre el 16-18. VIII. 1578), tras casi nueve meses de dura prisión en un convento, donde le habían llevado a escondidas desde Ávila (tras haber sido secuestrado en la noche del 2 ó 3 del XII de 1577), Juan de Yepes (a quien llamaremos San Juan de la Cruz: SJC), logró descerrajar las llaves de su encierro, abrir el ventanal del alto muro y descolgarse con riesgo y audacia hasta una calle baja de Toledo, junto al Tajo. Le habían juzgado y condenado por rebelde, corría peligro su vida, y sintió el deber de conservarla y proclamar la historia de amor que allí había experimentado y fijado en bellísimas canciones, en contra de aquellos que le tenían condenado por opuesto al mandato de un tipo de Iglesia.

Salió a medio vestir, en la oscuridad ardiente de Toledo, y buscó el refugio de las carmelitas amigas, que primero le escondieron en la Iglesia, y luego hallaron la manera de ponerle a salvo, con amigos influyentes, de forma que pudo escapar de Castilla y encontrar asilo, y empezar la expansión su ejercicio de amor en Andalucía. Saltó de la altura sin nada, enfermo grave, con un hábito raído, pero llevaba en su memoria y corazón (y en un cuadernillo que al fin pudo escribir) el mayor de sus tesoros: Unos poemas de prisión y libertad, entre los que despuntaban treinta canciones de amor, en las que había condensado su más honda experiencia de vida, su visión del evangelio y su proyecto de reforma, como protesta contra la prisión y esperanza de transformación cristiana.

Desde la cárcel de Toledo

Estrictamente hablando, esas canciones no pueden tomarse como su autobiografía, pero condensaban, mejor que ningún posible texto de confesiones o memorias, el manantial de su experiencia y el proyecto de su nueva trayectoria en el “extraño puerto” de Andalucía donde le llevaron sus hermanos reformados. Así lo supieron las madres del convento de Toledo que le escucharon recitarlas (cantarlas) de forma emocionada, al acogerle con celoso secreto en su Iglesia, mientras reparaban sus vestidos y sus fuerzas, para que pudiera tomar el camino de Andalucía, bajo la protección de un amigo canónigo del Hospital de Toledo donde le llevaron primero para curarle a escondidas.

No había sido fácil mantener el ánimo y la vida en aquel penal, donde le habían juzgado, condenado y sepultado, en prisión secreta, los hermanos calzados de su Orden, con la aprobación (al menos tácita) de la jerarquía de la Iglesia, empezando por el Nuncio de Roma. Le culpaban de insolencia y desacato, de oposición a la autoridad y desobediencia a la Iglesia, en tiempos de fuerte crisis, cuando la unidad era más necesaria que nunca y los riesgos de falsas reformas se extendían por doquier, siguiendo el ejemplo protestante.

Sus “carceleros” no eran perversos ni injustos, tenían sus razones de orden y concordia en la sociedad cristiana, y así le instaron a volver a la “obediencia” religiosa, queriendo convencerle al principio con buenas razones, para que dejara la “reforma”, pues su ejemplo serviría para que también otros lo hicieran, de manera que se evitara el grave riesgo de escisión del Carmelo, con las consecuencias que ello podía implicar para la Iglesia. Ciertamente, estaba en juego un problema personal de Juan de Yepes, un “fraile” piadoso que desafiaba a sus pretendidos superiores con su libertad; pero en el fondo había también un problema eclesiástico y social, en un tiempo y país donde la Iglesia era un momento esencial del Estado.

En esa situación, Juan de Yepes se mantuvo fiel a su conciencia, por encima del orden superior de una Iglesia oficial, representada por sus acusadores. Ciertamente, las cosas no estaban claras, ni siquiera en lo referente a la Madre Teresa de Jesús, inspiradora y promotora de la Reforma del Carmelo, a la que Juan de Yepes se había sumado. Mientras esa Reforma intra-católica fuera cosa de “mujeres”, monjas encerradas en conventos recogidos, sin influjo directo en la marcha de la Iglesia, se pensaba que no había peligro. Pero el peligro surgió y se extendió desde el momento en que Teresa logró que algunos varones como Juan de Yepes (hombre de letras, que había querido ser cartujo y aislarse del mundo), con estudios y conocimiento, presbíteros de la Iglesia asumieron la Reforma.

No se trataba del riesgo protestante, que parecía quedar lejos de España, sino de algo incluso más funesto y peligroso en el catolicismo: La Reforma iniciada en el Camelo por Teresa de Jesús, y asumida de un modo especial por Juan de Yepes, representaba una Protesta contra un tipo de Iglesia de grandes poderes y conventos, vinculados a un tipo de poder político, eclesiástico y social, para volver sencillamente al evangelio, es decir, a la oración en libertad, a la transformación personal. Sin duda, Teresa de Jesús aprovechó sus influjos político-sociales, como mujer crecida en el seno de una burguesía influyente de “provincia”, pero con acceso a obispos y señores, e incluso al mismo rey Felipe II, y así pudo evitar la persecución directa, aunque debió pasar por tribulaciones y dificultades. Pero la situación era distinta para hombre menos influyentes en lo externo, como Juan de Yepes.

SJC provenía de una familia pobre (con parientes muertos literalmente de hambre), pero se hallaba dotado de inmensa sensibilidad e inteligencia. Había pasado muchas penurias, trabajando desde niño en hospitales y lugares de máxima miseria, pero, al mismo tiempo, había estudiado en los centros escolares más prestigiosos de su tiempo (jesuitas de Medina de Campo, Universidad de Salamanca). Profesó en la Orden del Carmelo y luego y, ordenado sacerdote, quiso entrar cartujo, para entregarse en soledad a la contemplación, fuera de los muros de opresión de un mundo que él había conocido bien, en el mercado de Medina (gran centro de comercio) y en la Universidad de Salamanca (centro de cultura universal).

Pero Teresa de Jesús le buscó en Medina, y le instó a dejar la idea de cartujo, asumiendo en vez de ello la Reforma que ella buscaba, para él y para otros, desde el mismo interior del Carmelo, en pobreza radical, en encuentro con Jesús, desde las márgenes del mundo. Eran y siguieron siendo muy distintos. Teresa era mujer de más mundo, y buscaba un Carmelo abierto a las corrientes sociales de su tiempo; SJC era en el fondo un ermitaño de amor, un hombre de pobreza interior y exterior, y así nunca dejó de ser un eremita.

Ciertamente, Teresa, que le necesitaba para su Carmelo, no quiso que él dirigiera oficialmente la Reforma, pues confiaba para ello en otras personas (en especial en el P. J. Gracián). Pero valoraba su experiencia de Dios y su sabiduría, y le juzgaba necesario para la Reforma, por el testimonio de su vida y sus dotes de educador. Y así fue como SJC vino a ser la figura más representativa del Carmelo Reformado (1568-1577), en la soledad de Duruelo y Mancera (entre Salamanca y Ávila) y, sobre todo, en la ciudad universitaria de Alcalá de Henares, donde siguió en contacto con la mejor cultura de su tiempo.

De un modo consecuente, en un momento clave, cuando a Teresa de Jesús le nombraron priora del gran convento “calzado” de la Encarnación de Ávila, donde había iniciado la vida religiosa y planeado su Reforma, ella misma quiso y logró que SJC fuera confesor y director espiritual de aquel convento, cosa que fue, desde 1572 hasta 1577, en que le llevaron preso. La Reforma no había logrado estabilizarse todavía, no se podía prever su resultado, si quedaría como un simple cambio espiritual en algunos conventos de mujeres, o si crearía un nuevo movimiento de vida en la Iglesia (es decir, en la sociedad).

El resultado dependía de Teresa de Jesús y de algunos reformados como SJC, pero también de sus opositores, entre ellos bastantes carmelitas calzados, que no aceptaban la “aventura” reformista, y otros eclesiásticos con poder e influjo social, poco propensos a los cambios. En ese contexto, a lo largo de cinco largos años, SJC vivió bastante cerca de Teresa, en la etapas que ella estuvo en la Encarnación, asumiendo la tarea de escuchar y despertar, convertir, moderar y animar a más de cien religiosas de todas las clases sociales (señoras, mujeres libres, criadas…) en aquel gran convento, que Teresa de Jesús quiso y no pudo ganar para su reforma.

Fue una gran labor, un contacto directo con la realidad, es decir, con la vida concreta de varias docenas de mujeres que eran monjas por vocación espiritual, pero también por presión social y por necesidad. Fue un experimento de aquello que pudo haber sido y no fue la reforma de conjunto de la Orden del Carmelo, sin la creación de una rama distinta de carmelitas, con lo que eso suponía de rechazo (y en el fondo de condena) de los carmelitas antiguos (calzados). Podríamos decir que su obra de confesor y reformador de carmelitas de la Encarnación no triunfó en lo externo, pero aquellos años marcaron su vida y le hicieron hombre de experiencia de amor, compañero, amigo y director de mujeres que optaban por asumir y recorrer en libertad un camino de iniciación/purificación en el amor, en la línea de lo que dirán sus Canciones. Allí descubrió en principio en sentido y las implicaciones de una Reforma expresada como Ejercicio de Amor, concretado de un modo especial en mujeres.

Reforma incierta, juicio obscuro

Quizá no era mucho lo que SJC pudo hacer externamente, pero tuvo una gran repercusión y significó un peligro para los que no aceptaban ese tipo de reforma del Carmelo. Por eso, los adversarios de la Reforma decidieron apartarle del camino, con un golpe de efecto, raptándole en secreto y llevándole preso (también en secreto, y conforme al Derecho “cristiano” y de la Vida Religiosa de aquel tiempo) a la cárcel conventual de Toledo donde quisieron que renunciara a la Reforma y aceptara la autoridad establecida del Carmelo Calzado, primero con argumentos de ley, después con halagos y finalmente con amenazas.

No era fácil optar sin más, desde la Ley oficial de la Iglesia (y desde la política religiosa de Felipe II en España), por la Reforma del Carmelo. Había muchos cabos sueltos, de manera que no podemos condenar sin más a los que encarcelaron a Juan de la Cruz. Ciertamente, en conjunto, ellos tenían sus razones, pero la forma de imponerlas nos parece hoy (2017) no sólo excesiva, cruel, nada cristiana y contraproducente, sino poco sensata, pues no sabían con quien se habían enfrentado, Juan de Yepes, ¡un hombre débil, pero capaz de mantenerse firme en medios de la persecución, precisamente por conciencia, porque sabía ya que el amor está por encima de toda ley, como iré poniendo de relieve en el comentario a las sus canciones de amor. Éste era el contexto:

En el seno de la Orden del Carmen se habían agravado las tensiones jurisdiccionales entre carmelitas calzados (la Orden antigua, oficial) y descalzos (los de Santa Teresa). Los primeros, decididos a evitar la separación de un grupo cada vez más nutrido de frailes, fueron impulsados por la curia romana y el papa; los segundos, seguidores de la regla primitiva no mitigada y ávidos de rigor, fueron apoyados por Felipe II, promotor de una reforma «a la hispana», rápida y radical. En 1575, el capítulo general de los carmelitas, reunido en Piacenza, determinó enviar un visitador de la orden para calzados y descalzos, el P. Jerónimo Tostado, con el objetivo de suprimir los conventos fundados sin licencia del General de la Orden.

No era fácil decidir en aquellas circunstancias, ni justificar sin más una reforma que parecía oponerse al orden establecido, y así eran muchos (quizá mayoría) los que empezaron respaldando a la autoridad oficial de la Orden, representada por los Calzados del gran convento de Toledo, a pesar de lo que diga con su habitual retórica la Madre Teresa en una carta en la que escribe al mismo rey Felipe II, intercediendo por Juan de la Cruz, y añadiendo que preferiría que hubiera caído en manos de moros más que de religiosos calzados.

Los que encarcelaron a SJC tenían sus razones que, posiblemente, en sentido jurídico, eran tan válidas como las razones de los reformados, al menos en eso momento, en el año 1577-1578. ¿Quién era aquel frágil y aún joven religioso, de 37 años, con aires de espiritual, para oponerse a la autoridad de la Iglesia establecida? ¿Qué sentido tenía buscar una Reforma, centrada especialmente en mujeres a las que él educaba para que desplegaran su vida en libertad interior y autonomía de amor, con riesgo de romper el orden establecido?

Parecía claro que debía mantenerse la tradición y la autoridad de las instituciones, al servicio de la Iglesia, con monjas sumisas a la jerarquía. La opción de SJC (con la Madre Teresa) aparecía ante muchos como una aventura poco realista, quizá como un oportunismo, un riesgo en contra de la verdadera libertad que se mantiene en el orden de la Iglesia, en un momento de autoridades cruzadas (la de Felipe II y la de Roma). En principio, los que optaron por el Carmen Calzado, con su autoridad sobre la Reforma, venían con la autoridad de un Capítulo General (celebrado en Piacenza (1575) y con el apoyo de F. Sega, Nuncio del Papa en España (1577-1581). Por eso, los que juzgaron a SJC estaban en “derecho” para hacerlo.

Ellos, los jueces de SJC en Toledo (empezando por el P. Jerónimo Tostado, que fue el Visitador enviado por el Capítulo de Piacenza, para calzados y descalzos) no pueden tomarse como “terroristas”, sino al contrario, eran hombres de ley. Ciertamente, utilizaron métodos de nocturnidad y ocultamiento, con prisión conventual, que hoy nos parecen contrarios a Derecho; pero eran los que entonces se empleaban en la Iglesia, y mucho más en los tribunales de la Inquisición.

No estamos, pues, ante una historia de buenos y malos, como si los descalzos (y en especial SJC) fueran buenos y los calzados malos. No se trata de bondad o maldad moral, sino de estructuras de Iglesia, y, en esa línea, la forma de actuar de los calzados en Toledo fue la que entonces se empleaba, en la sociedad civil y en la Iglesia. No estamos, según eso, ante el conflicto de unos jueces perversos (calzados de Toledo), contra un pobre indefenso (SJC) sino ante un juicio normal de autoridad de la Iglesia.

Es evidente que entre los ochenta carmelitas calzados del Carmen de Toledo había muchos moralmente intachables y santos en sentido legal, fieles a su conciencia, cumplidores de órdenes. Ellos tenían sin duda sus razones (aunque muchos pudieran sentirse molestos ante la forma de tratar a SJC, entre ellos el “carcelero” final que tácitamente le ayudó a fugarse). Lógicamente, sus raptores se juzgaban moral y religiosamente justificados para actuar como hicieron, en defensa de la Orden, de la paz social y la Iglesia. Por eso empezaron proponiendo a SJC que se retractara, que hiciera lo justo, volviendo al Carmelo establecido. Es normal que le ofrecieran una recompensa si lo hacía: Tendría lugar y ocasión para ser santo en el viejo Carmelo, siguiendo sus estudios, ocupando cargos de importancia y manteniendo la obediencia debida, dentro de la Iglesia, sin escándalos ni divisiones.

SJC se opuso, siendo por eso condenado a la cárcel conventual, como era costumbre en aquel tiempo (se hacía en las grandes órdenes, sin escándalo de las mayorías). Pero él rechazó la propuesta de sus “jueces”, que actuaban como sus superiores “ordinarios” (no había división de funciones), negando de esa forma la autoridad de sus opositores, y lo hizo por fidelidad a su conciencia y, sobre todo, por coherencia personal y libertad interna, en una causa que no estaba (en aquel momento) jurídicamente clara. Su oposición significaba un gesto clave de libertad, que podía considerarse incluso como desacato culpable, pudiendo ser castigado con la excomunión.

No se rebeló, según eso, contra unos “bandoleros”, al margen de la Iglesia y del orden cristiano, sino contra un sistema social y eclesial que le impedía vivir en libertad, con su proyecto de amor, en la línea de la Reforma de Teresa y de la descalcez, tal como él mismo la estaba interpretando. Su juicio fue, por tanto, un gesto clave de interpretación del cristianismo y de la vida de la Iglesia. Ciertamente, sus jueces creían obrar en nombre de Dios y de la buena Iglesia, dentro de un contexto de conflictos de los que estaba llena la vida de las iglesias de ese tiempo (1577-1578), y en esa línea podemos afirmar que aquellos carmelitas calzados de Toledo no eran mejores ni peores que los religiosos de otras órdenes (e incluso de los mismos Carmelitas Descalzos que aceptarán más tarde la estructura de poder de la Iglesia, en un contexto lleno de disputas, entre las que volvió a sufrir SJC en los últimos años de su vida).

No eran mejores ni peores, ésa es la cuestión. Era signo y reflejo de una Iglesia establecida, que se creía justificada para actuar en casos de conflicto de una manera represiva, para bien de la cristiandad. Pues bien, en ese contexto, SJC se mantuvo fiel a su conciencia y a su proyecto de Iglesia, como Jesús ante el tribunal del Sanedrín judío el año 30 d.C. Jesús fue condenado a muerte y crucificado. SJC pudo haber muerto también, pero se mantuvo fiel, por sus canciones de amor, y logró fugarse de la cárcel (con la ayuda tácita de uno de sus carceleros).

Francisco Matos Paoli, El Cantor Nacional

 

banda-matos-paoli-2

Por: Michelle Gotay Morales[1]

 

 

A Ángel Darío Carrero Morales

Este ensayo es una introducción biográfica y literaria del poeta lareño y nacionalista Francisco Matos Paoli, y traza, a su vez, la teoría poética en su quehacer de escritor lírico y prosista.

 

1. Bi(bli)ografía mínima de Francisco Matos Paoli

Creo firmemente que Matos Paoli es

en este momento el poeta lírico

más profundo y original

con que contamos en Puerto Rico. 

– Dra. Margot Arce de Vázquez

Carta-Prólogo, Teoría del olvido (1944)

 

Me pasma cada vez la fecundidad,

la frescura, la soltura de su poesía.

El poeta se hace, y claro que se nace

ya predestinado. Usted nació y se hizo.

 

– Dr. Jorge Guillén

Carta a Matos Paoli, 2 de enero de 1977

 

Francisco Matos Paoli nace en Lares, Puerto Rico, el martes 9 de marzo de 1915. Su pluma comienza a verterse a borbotones con el fallecimiento de su progenitora Susana Paoli Gayá, el 28 de marzo de 1930. De este acontecimiento, Matos Paoli expresó que fue “muy doloroso”.[2] Desde entonces, su quehacer literario será imparable hasta su muerte, el sábado 10 de julio de 2000, con ochenta y cinco años. Cuenta con más de setenta poemarios publicados y sobre cien inéditos, aunque su quehacer se extiende al diario, las epístolas-críticas y los ensayos de teoría y crítica poética.[3] Sus artículos y entrevistas sobrepasan los doscientos documentos publicados en periódicos y revistas literarias, incluyendo los acervos del cristianismo católico.

El dolor por la pérdida de la madre en plena adolescencia produce el poemario neorromántico Signario de lágrimas (1931). También ese año se yergue el poeta-militante al participar en la procesión en conmemoración del Grito de Lares. Se desplaza de Lares hacia la ciudad universitaria con un contrato laboral, otorgado por Ramón Negrón Flores en el 1935. Allí Pedro Albizu Campos, Carmen Alicia Cadilla y Margot Arce de Vázquez serán figuras importantes en su formación intelectual, política, espiritual y estética. Fue educado en la Universidad de Puerto Rico y la Universidad de la Sorbona en París.

En el 1937 es publicada su segunda obra Cardo labriego y otros poemas de corte neocriollista. Conocerá a Isabel Freire Meléndez en las tertulias literarias Musarañilandia, ofrecidas en la casa de Carmen Alicia Cadilla, y se casarán en 1942. La educadora Freire Meléndez será no solo su inseparable esposa, con quien procrea a Susana Isabel y María Soledad, sino la preservadora de su inmensa producción literaria. Durante el 1944, año en que el Partido Popular Democrático gana las elecciones, publica dos poemarios titulados, Habitante del eco y Teoría del olvido que evidencian la experimentación con las nuevas improntas estéticas vanguardistas.

Sus primeros premios literarios reconocen su lirismo poético y su destreza ensayística con las piezas, Canto a Puerto Rico [1947] y José Gautier Benítez, Poeta del amor [1949]. Estas premiaciones fueron auspiciadas por el Ateneo Puertorriqueño en el 1949.

Condujo programas de apreciación poética en la estación radial Escuela del Aire del Departamento de Instrucción Pública durante los años 1941-1943. Ingresó al cuerpo docente del Departamento de Estudios Hispánicos en 1943, y es reinstalado al regresar de Francia en 1949. Como Catedrático de la Universidad de Puerto Rico enseñó Humanidades, Literatura Puertorriqueña y Literatura Española en el Recinto de Río Piedras. En adición, tuvo a su cargo la dirección de Literatura del Ateneo Puertorriqueño en 1945.

Durante la Asamblea General, fue elegido secretario del Partido Nacionalista de Puerto Rico en Arecibo, el domingo 18 de diciembre de 1949. Cuatro discursos políticos pronunciados en Cabo Rojo (8 de abril), San Juan (16 de abril), Guánica (25 de julio) y Lares (23 de septiembre) en 1950, lo llevan al presidio por infringir la Ley 53, o la Ley de la Mordaza y, eventualmente, al Hospital Insular de Psiquiatría o el Manicomio de Río Piedras, lo afirmará así: “no pude resistir el confinamiento solitario y como consecuencia fatal enloquecí, perdí la razón”.[4]

La sentencia agravada establecida por el juez Joaquín Correa Suárez fue de 20 años, pero los abogados defensores Juan Hernández Vallé y Francisco Hernández Vargas lograron reducir la reclusión a 10 años, debido al alegato de doble exposición ante el litigio legal de los fiscales José C. Aponte, Baldomero Freyre, Guillermo A. Gil Rivera, Ángel Viera Martínez y José Dávila Ortiz. Francisco Matos Paoli identificado como F-2798, sin embargo, cumple una sentencia de dos años en la cárcel La Princesa. Estuvo recluido en sumaria con Paulino Castro, Enamorado Cuesta y José Rivera Sotomayor. Luego es trasladado a la celda La Escuelita, junto a Pedro Albizu Campos, Ramón Medina Ramírez y Pedro Ulises Pabón. Su temprana libertad provisional fue por $10,000 dlls. de fianza el 16 de enero de 1952, y se debió a daños a su salud físico-mental. En marzo de 1954, será arrestado nuevamente pero en la Penitenciaría Estatal de Río Piedras, comúnmente llamada Oso Blanco, e indultado el 26 de marzo de 1955, por el Lic. Luis Muñiz Marín, quien fuera gobernador en aquella época.

Su obra de prisión son los poemarios Luz de los héroes [1951] y Canto nacional a Borinquen [1955]. Estando prisionero en La Princesa, no obstante, escribió varias obras todavía inéditas, Pensamientos [1951-1954], Piedras vivas [1952] y Holocausto de Juan el Bautista y otros poemas [1952]. La merma en su salud psico-emotiva y el preso que borraba sus versos fueron impedimentos para una mayor producción y preservación estética durante su segundo encierro. Sin embargo, Matos Paoli tiene publicados otros poemarios anhelantes de libertad, tales son: La marea sube (1971), La semilla encendida (1971), Unción de la tierra (1975) y Jardín vedado (1980). Tanto Canto a Puerto Rico como Luz de los héroes están dedicados al líder Nacionalista Pedro Albizu Campos.

Luego de salir de prisión es nombrado transitoriamente Conferenciante de la Facultad de Humanidades del recinto ríopedrense, por el Rector Jaime Benítez. Su magno poemario Canto de la locura (1962) rememora su primer encierro carcelario en La Princesa. Con lirismo poético se hace referencia al cristianismo y el encuentro al amanecer en Criatura del rocío (1958). Por su parte, El viento y la paloma (1969) es la continuación del Canto de la locura (1962).

Desde 1970 Francisco Matos Paoli será Escritor Residente, distinción otorgada con anterioridad a Clara Lair, Luis Palés Matos, Evaristo Ribera Chevremont, Juan Ramón Jiménez, Jorge Mañach y Juan Bosch. Seis años antes, el 27 de agosto, fallece su padre Juan Matos Vélez, y escribe dos poemarios inéditos en 1964, Décimas y Poesía descalza.

Canto de la locura y Rostro en la estela (1973) están dedicados a la lideresa Nacionalista Dolores “Lolita” Lebrón Sotomayor, quien cumplía condena carcelaria por irrumpir armada, junto a Rafael Cancel, Irving Flores y Andrés Figueroa en la Casa de Representantes del Congreso de los Estados Unidos, el 1ro de marzo de 1954. Vestido para la desnudez (1984) es de corte sartreano. Contra la interpretación (1989) es el poemario que expone auto-reflexión poética y literaria explícitamente. Durante sus últimos años, el quehacer literario adquiere un nuevo giro político y religioso, que puede apreciarse desde los títulos de sus obras. De corte político será El pensamiento político de Don Pedro Albizu Campos (1995) y el religioso, La locura de la cruz (1997).

Francisco Matos Paoli ostenta ser el primer escritor puertorriqueño nominado al Premio Nóbel de Literatura en 1977. El premio de la Academia sueca, sin embargo, fue otorgado a Vicente Aleixandre. El poeta, no obstante, recibió nombramientos, premiaciones y títulos honoríficos a lo largo de su vida de diversas instituciones.  En 1976, Matos Paoli fue instalado en la Academia de Artes y Ciencias de Puerto Rico. Alcanza ser finalista del Premio Cervantes en 1978, pero el premio recayó en Dámaso Alonso, quien fuera el director de la Real Academia Española. Se le otorga el Doctor Honoris Causa en tres ocasiones, por la Universidad Mundial en 1977, la Universidad Interamericana-Arecibo, 1984 y la Universidad de Puerto Rico-Río Piedras en 1991. Recibe la Medalla de Honor de la Fundación Josefina Romo Arregui, Inc., New York  en 1988. Se le nombra como Poeta Nacional por la Sociedad de Autores Puertorriqueños en 1981 y Caballero de la Orden de las Artes y Letras de Francia durante el 1992.

 

2. Trazos introductorios a la teoría poética de Francisco Matos Paoli

¿Qué es la poesía?                                                        

Lo he comprendido al fin:

oigo un canto; veo una flor:

¡oh, que jamás se marchiten!

 

– Netzahualcóyotl

“Romance de los Señores

de la Nueva España” (1450)

 

 

No acostumbro a escribir una poesía mascada…

Tampoco creo necesariamente en que

la poesía se llene de soberbia enigmática.

 

– Francisco Matos Paoli

“Sobre el Hermetismo” (1971)

 

A lo largo de su quehacer poético, Francisco Matos Paoli se propuso con igual afán escribir sobre la poesía y su quehacer estético.[5] De cardinal importancia son los artículos publicados en periódicos y revistas a partir de 1955 hasta 1981. Así como, las entradas numeradas compiladas en sus cinco diarios, de los cuales el Instituto de Cultura Puertorriqueña publicó en conjunto los primeros dos tomos de Diario de un poeta, y que hoy día están agotados.[6] Sus poemarios, los diarios, el ensayo-prólogo “Autobiografía Espiritual”, las epístolas-críticas y los ensayos de teoría y crítica poética establecen su teoría poética, o lo que desde antes llamara “teoría de la rosa”.[7]

En la teoría poética de Matos Paoli existe coincidencia con el teórico español, Carlos Bousoño al conceptualizar la poesía como “comunicación”.[8] La poesía es el medio que une al autor implícito y su “contenido psíquico sensóreo-afectivo-conceptual” como autor real con lo ajeno de sí mismo: las personas, la naturaleza, la sociedad y Dios.[9] De esa manera, afirma que “toda poesía es social” y, por ende, no es “teleológica”.[10] Para la historiadora de la literatura puertorriqueña Josefina Rivera de Álvarez, la poesía es el lugar epistemológico privilegiado en el poeta nacionalista.[11] Al establecer a la poesía como comunicación se procura rasgar el silencio con la palabra, estableciendo algo superior al mutismo o al misterio, la poesía. Esta es, a su vez, mayor a la ignorancia por darse al conocimiento o, mejor aún, a la “sabia ignorancia”, acuñada por Nicolás de Cusa.[12] Pero también el silencio permite el encuentro y, a su vez, el cultivo de la voz poética del poeta-cantor, y constituir la proximidad que impide la soledad del yo-subjetivo ante el mundo.

La comunicación, por su parte, no se da en un vacío, sino que emerge de un contexto interior y exterior, según la teoría comunicativa tanto de Carlos Bousoño como de Gabriel Celaya.[13] Para ser poeta y escribir poesía, Matos Paoli aconsejaba instituir un estilo lingüístico personal o lo que denominó “idiolecto” como instrumento imprescindible e innegociable en la técnica poética y comunicativa. Comprende a la poesía como el equilibrio entre música (Edgar Allan Poe) y pintura (Stéphane Mallarmé), oír y ver, ritmo (Paul Valéry) y metáfora, poesía y filosofía-historia (Platón-Aristóteles). Para la confección y selección de la poesía aclara que su procedimiento se asemeja al pulimiento de un diamante pero con la delicadeza de pensarla rosa y, a su vez, provocando la ilusión de fácil elaboración poética en la audiencia.

Clasifica a la poesía en vanguardista y clásica, lo que Manuel de la Puebla nombra como “dúctil” y “rígida”.[14] En Matos Paoli, la belleza radica en el equilibrio entre la porosidad vanguardista y la precisión clásica. Desde que se inicia en el neorromanticismo, su poesía se inserta en la tradición cantora a la Isla, también incursiona con el costumbrismo criollo y el realismo neocriollista en menor medida. Luego, precede al trascendentalismo del ’45, cuando transforma su poesía influenciado por escritores europeos de Inglaterra y Francia. Este constante cambio demuestra su distanciamiento ante poetas cuyas estéticas estaban empozadas en la quietud de estilos literarios y, por otra parte, emula la “forma de la huida” en palabras juanramonianas.[15] También fue crítico de estos, al refutar el exceso de optimismo moderno y la pérdida de esperanza vanguardista. Por estos motivos, rechazó el purismo literario y nacional, así como el escapismo.

Pero la importancia del lenguaje en el devenir socio-histórico conlleva responsabilidad ética junto a la estética y, con esto, un compromiso autorial con la sociedad en su arte poético. La obra de Matos Paoli tiende a mayor metaforización que historización desde un lenguaje tangencial y opaco, en menor medida diáfano. Esta opacidad lingüística ocasionó que la crítica literaria clasificara su poesía como “hermética”. Su teoría poética, sin embargo, rechaza no solo los excesos sentimentalistas e irracionalistas expresados con los modos conceptuados de “musicalismo” y “pictorismo”, sino también la carencia de emotividad y logicidad. De adolecer cualquiera de estos excesos, catalogaba la poesía de índole esteticista. Mientras, para José Julián Martí Pérez significaba la apreciación equilibrada de ambos, en poesía “todo es música y razón” en Versos sencillos (1891).

Consecuentemente, la poesía no debe tener un télos ensimismado o encorvado, sino estar enhiestamente volcada a la projimidad, a ser con otras y otros. Es por esto, que la poesía comunica, y por lo cual el cántico produce ligera cercanía, un arrobo por lo extraño. A su vez, la poesía es “[e]l cerco diferenciador” cuyo lenguaje metafórico y simbólico agrupa e, inevitablemente, segrega.[16] Ya en Monsieur teste (1895), de Paul Valéry se ejemplifica el riesgo perpetuo a que la subjetividad se vuelva en un egoísta narcisista. “Pero si el[/la] poeta se acostumbra a ver en lo [cotidiano], lo extraordinario… entonces reconoce el instante de su mayor hondura espiritual”, afirma Francisco Matos Paoli, el Cantor Nacional del siglo XX.[17]

 

Notas: 

[1] Actualmente realiza su tesis doctoral en la vida y obra de Francisco Matos Paoli para el Departamento de Estudios Hispánicos de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras.

[2] Matos Paoli, Francisco. “Autobiografía espiritual.” Prólogo. Primeros libros poéticos de Francisco Matos Paoli. Comp. Joserramón Melendes. San Juan: Editorial QeAse, 1982. xiii.

[3] Ciento quince cartas-críticas escritas a distintas personalidades en las letras a nivel nacional e internacional fueron recopiladas en el libro Matos Paoli, Francisco. Epistolario esencial. Hato Rey: Ramallo Bros, Printing, Inc., 1999.

[4] Freire de Matos, Isabel. “Cronología, 1915-1991.” Exégesis 4.12 (1992): xix.

[5] Cf. Matos Paoli, Francisco. Intelecto en éxtasis (Ensayos de poética). Comp. Susana Matos Freire. Colombia: Panamericana Formas e Impresos, S.A., 2014.

[6] Matos Paoli, Francisco. Diario de un poeta. Tomo I y Tomo II. 2da ed. San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña, 1987. Estos diarios exceden las características del género menor, no solo por haber sido escritos en la adultez y por adolecer de datación en cada entrada, sino por el contenido a estudiarse. El proceso de escritura de los diarios-teóricos poéticos es como sigue: el primer tomo fue escrito entre 1970-1971, el segundo tomo, entre 1971-1975, el tercer tomo fue elaborado durante los años comprendidos entre 1975-1986, el cuarto tomo lo realiza en los años 1987-1988 y el quinto tomo, durante 1988-1989.

[7] Matos Paoli, Francisco. “El poeta y la palabra.” Asomante XIV.3 (1958): 10.

[8] Bousoño, Carlos. Teoría de la expresión poética. 5ta ed. aumtda. Madrid: Gredos, S. A., 1970; Matos Paoli, Francisco. “Sobre el concepto de la poesía.” Atenea (UPR-RUM) IX.1-2 (1972): 25.

[9] Ibíd. Bousoño, Carlos. 1970. 18.

[10] Op.Cit. Matos Paoli, Francisco. (1972): 29, 26.

[11] Rivera de Álvarez, Josefina. Literatura puertorriqueña. Su proceso en el tiempo. Madrid: Ediciones Partenón, 1983. 550.

[12] Nicholas of Cusa. Visions of God. Trans. Emma Gurney Salter. Escondido, California: The Book Tree, 1999, 76; Nicholas of Cusa. On learned ignorance. Trans. Jasper Hopkins. 2nd ed. 2nd print. Minneapolis: The Arthur J. Banning Press, 1990.

[13] Celaya, Gabriel. El arte como lenguaje. Bilbao: Conferencias y Ensayos, 1951.

[14] De La Puebla, Manuel. “Señales de identidad.” Mairena XVI.38 (1994): 12.

[15] Matos Paoli, Francisco. Diario de un poeta. Tomo I. 2da ed. San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña, 1987. 72.

[16] Op.Cit. Matos Paoli, Francisco. (1958): 9.

[17] Op.Cit Matos Paoli, Francisco. (1972): 37.

 

Publicado en Claridad 9 al 15 de marzo de 2016.

Ensayo crítico a Ángel Darío Carrero

luce-lopezbaralt-y-angel-dario-carrero

Por: Luce López-Baralt

 

“La rosa es / sin por qué/ florece/ porque florece” (p. 315)[1]. Tras apurar el cáliz infinito de la experiencia mística, Angelus Silesius aprendió a leer el lenguaje secreto con el que las criaturas entonan su cántico callado a Dios. Claro que Johannes Scheffler (1624-1677), quien firmaría su Cherubinischer Wandersman. El peregrino querubínico con el nombre de Angelus Silesius en el siglo XVII, cantó estos altos misterios en su alemán vernáculo, sirviéndose de alejandrinos rimados de “lacónica y sensible cadencia”. Así describió los epigramas Jorge Luis  Borges[2], quien, en su oda “Al idioma alemán” destacó a Silesius entre sus poetas preferidos:

Mis noches están llenas de Virgilio,

Dije una vez; también pude haber dicho

De Hölderlin y de Angelus Silesius.

Ángel Darío Carrero, que también tiene por poeta predilecto a Johannes Scheffler, ha vuelto a entonar el encendido cántico alemán en castellano, partiendo de la versión original y compulsando las numerosas traducciones de que ha sido objeto al inglés, italiano, francés y español. A la traducción pionera de Borges y María Kodama (1981) al español han seguido las de Rogelio Rodríguez Cáceres, Lluis Duch Álvarez y Juan Campo Pampliega: tras trabajar por cerca de 18 años con todo este material –pero sobre todo con el original alemán– el poeta puertorriqueño nos entrega un libro de renovada pasión que convierte los venerables dísticos silesiusianos en un inesperado libro de oración. Al potenciar la osadía poética de la plegaria original alemana, Ángel Darío hace que consuene perfectamente con nuestra sensibilidad contemporánea. Estamos, de otra parte, ante un libro de madurez en el contexto de la obra poética anterior de Ángel Darío Carrero, y no dudo en calificarlo como único en la historia de la poesía puertorriqueña, pues constituye un inesperado diálogo intertextual con la poesía alemana del siglo XVII. No es poco.

El poeta puertorriqueño reconfigura el título del Peregrino querubínico, eliminando la noción de “peregrinaje”, de seguro porque intuye que el antiguo cantor ya ha terminado de recorrer su camino espiritual y canta desde la cima misma del éxtasis. El poeta que ahora vacía en odres nuevos los dísticos alemanes tan sólo aspira a dejar su huella inquieta—de ahí su título, la Inquietud de la huella—en las incomparables monedas místicas de Silesius, como llamó Borges a los dísticos alemanes. Pero el nuevo cantor deja mucho más que su simple huella: logra cantar al unísono con Silesius: estamos escuchando dos poetas a la vez,  pero tan bien geminados que no advertimos fisura alguna en su canto unificado. En este libro podemos degustar tanto las vivencias espirituales de Silesius como la dulzura de los haikus de Angel Darío, sin que uno reste nada al otro. Al contrario: ambos poetas potencian mutuamente las intuiciones poéticas másaltas del otro.

Claro que, ya se sabe: traduttore, traditore. Angel Darío ha “traicionado’ de tal manera los dísticos alemanes que se declara no traductor, sino “intraductor” de ellos, haciéndose eco del feliz término del poeta brasileño Augusto de Campo. El proceso no es nuevo, pues el propio Silesius lo practicó al apropiarse de pasajes de Meister Eckhart, Jacob Boheme y Daniel Czepko von Reigesfeld.

Veamos más de cerca esta lograda “traición” poética gracias a la cual podemos escuchar a Silesius con más cercanía espiritual que nunca. Aunque siempre me ha conmovido la pasión de las paradojas místicas del poeta alemán, sentía distantes algunos de sus epigramas. Muchos son expresiones breves de sabiduría condensada, que se pliegan al discurso aleccionador propio del sermón o a la teología cristocéntrica. Uno de los primeros aciertos de esta intraducción es que los dísticos de Silesius han quedado prácticamente vaciados del dogma y de la alusión eclesial cerrada: el intraductor los ha hecho volar con libertad inusitada. Podemos atisbar de cerca el proceso porque Ángel Darío consigna en cada página la versión original alemana de los poemas. Advertimos así que en la nueva modulación del epigrama 62 el intraductor evita la alusión a la cruz del Gólgota, quintaesenciándola en “la cruz” (p. 88), mientras que en el dístico 103 (p. 129), la voz “Mesías”, tan cargada de pugnas teológicas, se suaviza como “el Enviado”. Hasta tal punto logra el nuevo poeta aligerar las anclajes histórico-teológicos de Silesius que estos nuevos versos libérrimos, sin dejar nunca de pertenecer al místico alemán, los hubiera podido firmar un budista o un sufí o un místico de cualquier fe religiosa. Sospecho que la “intraducción” de Angel Darío podría ser en un instrumento excelente para el diálogo interreligioso.

Pero la novedad más importante de la versión española del Peregrino querubínico es el cambio que el nuevo poeta introduce en la dirección del diálogo: mientras Silesius hablaba con los fieles en tercera persona –-a menudo con un inevitable aliento catequista—ahora Angel Darío habla de tú a Tú con Dios. Este giro tenue pero decisivo del caleidoscopio poético logra el prodigio: los dísticos hispanizados no aleccionan, sino que oran; no instruyen, danzan. Observa Juan Martín Velasco en su prólogo al libro que El peregrino querubínico pasa a ser, de “’teología en verso’ a lenguaje de la experiencia”.

Al dirigirse a un “Tú” supremo, como adelanté, los poemas se convierten en plegaria. Nos es dado escuchar por vez primera las oraciones íntimas que Silesius susurraría a su Creador en alguna Iglesia alemana del siglo XVII borrada por el tiempo: es como si Angel Darío hubiese levantado el velo de pudor que cobijaba las antiguas plegarias silenciadas, que nos devuelve con su pasión palpitante intacta. Conmovedor acierto: la “traición” del intraductor puertorriqueño ha logrado colocarnos más cerca de la intimidad espiritual de Silesius de lo que hicieron que sus propios dísticos originales. Al alterar las personas gramaticales y al obviar la alusión directa a Cristo, hijo de Dios, que hizo Silesius en el dístico 17, el intraductor ambigua el posible significado del verso: “estoy sentado a tu diestra/ tu espíritu/ tu carne/ y tu sangre/ me han reconocido/ soy tu hijo” (p. 43). No sabemos quién habla a Dios Padre, Jesús o el poeta místico, o ambos, unificados, a la vez: hermosa manera de declararnos hermanos en Cristo, no cabe duda. Este novedoso diálogo poético en segunda persona me lleva a recordar lo que un amigo sacerdote observó en la Voz a ti debida: si Pedro Salinas hubiera puesto en mayúsculas el apasionado “tú” que entrevera el poemario, en vez de versos de amor a una mujer habría escrito un libro místico.

En una nueva trasgresión literaria, el poeta puertorriqueño no se constriñe a la cadencia reiterada de los alejandrinos originales, sino que los hace aletear en versos libres, que danzan ahora con un nuevo ritmo. Martín Velasco celebra el experimento poético: “Se diría que, a la llamada del traductor, los yacentes alejandrinos alemanes se han puesto en pie, han quedado suspendidos en el aire, dando así la impresión de levedad […] el ritmo ascencional […] corresponde […] al movimiento de divinización que quieren expresar” (p. 15). Los versos, en efecto, ahora llamean en espiral y ejecutan la danza ritual del fuego místico abrasador. Silesius está celebrando la cima misma del éxtasis, y estos nuevos versos volatilizados corresponden con más fidelidad al espacio rarificado de la teopoiesis que los alejandrinos de ritmo silábico uniforme. Al menos, así lo sentimos los lectores del siglo XXI.

El poeta intraductor no descarta, de otra parte, fundir los títulos de los versos en el cuerpo mismo del poema, ni alterar el orden de los versos. El dístico 5, que en la versión de Borges, muy fiel por cierto al original alemán, lee “No sé lo que soy, no soy lo que sé: una cosa y una no cosa, un punto y un círculo” (p. 13), lee hora así:

No sé lo que soy

una cosa y no una cosa

un punto y un círculo

no soy lo que sé

En la nueva modulación poética la reflexión ontológica de Silesius queda potenciada: aunque el emisor de los versos sea incapaz de conocer los límites de su alma infinita, sabe bien que ésta no se limita a lo que conoce de su propio yo en este plano de conciencia. El orden de los versos se pliega pues al significado profundo del poema en la nueva intraducción, que saca a flote el mensaje subliminal de Silesius.

El relato autobiográfico de las vivencias de un alma en presencia de Dios que constituye el Peregrino querubínico de Santa Teresa, pero resulta aun más osada. En su vibrante Song of Myself, por parafrasear a aquel rotundo cantor del yo profundo que fue Walt Whitman, Silesius prodiga las paradojas. Los místicos suelen expresar el éxtasis indecible con un lenguaje apofático a base de contradicciones: como saben que la experiencia fruitiva del Todo sobrepasa el lenguaje, cuando afirman algo acerca de Dios, enseguida se desdicen con la afirmación contraria. Recordemos “la música callada” de san Juan de la Cruz: el poeta describe a Dios como música, pero como realmente Dios no es así, enseguida se desdice acallando la melodía: música callada. Otro tanto Silesius, que en sus paradojas no hace otra cosa que luchar contra un lenguaje insuficiente: se trata de una modulación más de la coincidencia oppositorum de Nicolás de Cusa, celebrador de la Docta ignorantia. O del “Aleph” infinito que Borges intenta inútilmente abarcar con el lenguaje: “arribo ahora al centro de mi relato: comienza aquí mi desesperación de escritor”. Y nos derrocha oximorónicas escenas a-temporales: “caballos de crin arremolinada en el mar Caspio en el alba” junto a la “delicada osatura de una mano”. Silesius podría exclamar con ellos y con Whitman, siempre consciente de sus paradojas: “Do I contradict myself? Very well then: I do contradict myself; I am large, I contain multitudes”. Todo escritor místico entabla una lucha agónica para dar alguna noticia, siquiera aproximada, de su experiencia supraverbal. Lo dice Silesius en un verso incomparable: amo/ una sola cosa /no sé lo que es / y porque no sé/ la elijo” (p. 69).

Una lectura comparativa del original y su versión hispánica nos confirman que los “dislates” del místico alemán siempre quedan potenciados en su nueva versión española: ello no es de extrañar, pues la poesía de Ángel Darío se encuentra entreverada a su vez de paradojas semejantes. El intraductor está a gusto con su poeta elegido, y por ello incluso logra embellecer los dísticos que los demás traductores dejaron de lado por su modesta calidad estética.

Silesius sigue celebrando su engolfamiento en el seno de Dios con su acostumbrados excesos poéticos. Como el camino del alma ha tocado a su fin, el emisor de los versos se sabe a salvo del mundo creado. Pero también, para sorpresa del lector, se declara libre también de la intercesión misma de los ángeles. Curioso que lo diga quien se llamó a sí mismo “querubínico”[3]. Su posición antropocéntrica, con todo, es cónsona con los postulados del renacentista Pico della Mirandola, que postulaba en su Ensayo acerca de la dignidad del hombre que éste puede sobrepasar la condición angélica por su capacidad de unirse con Dios mismo. Oigamos cómo lo dice Silesius en su nuevo odre hispánico:

Déjenme, serafines,

que no pueden calmar mi sed

fuera de aquí

todos los ángeles

con su gloria y resplandor

déjenme solo

frente al mar increado

sobre la cresta de las olas

Divinidad desnuda

me arrojaré

Con su constante alusión a los abismos del mar y al espacio interestelar, Silesius sugiere poderosamente la tesitura infinita del trance místico. El poeta puertorriqueño nada muy a gusto por estos mares silesiusianos sin orillas porque, una vez más, han sido leit motiv de sus propios versos. Los dos abismos–el alma del místico y la esencia infinita de Dios– se llaman: “Para encontrar/ mi principio y mi fin último/ debo sumergirme en ti /y tú en mí” (p. 32). En este camino que culmina vertiginosamente en el Todo, el emisor de los versos, elevado en Dios más arriba “que los luceros del alba” (p. 308), descubre que también él es sin medida: “busco tu fundamento / te sondeo/ sin sonda/ te mido/ sin medida/ ¡al fin lo comprendo! /soy uno contigo” (p. 68).

Algunos estudiosos han advertido el sabor panteísta del contemplativo alemán, que Ángel Darío respeta al máximo: “no puede existir /muerte más dichosa / desaparecer en ti / contigo” (p. 54).  Los excesos de la experiencia mística han hecho proferir este tipo de exclamación a los místicos de todas las persuasiones religiosas. “Amada en el Amado transformada” dejó dicho, sin ambages, san Juan de la Cruz, quien también aseguró que el alma se “endiosa” y se “deifica” en la culminación del abrazo con Dios. Lo supo bien Al-Hallach, que exclamó “¡Yo soy la Verdad!—Ana l-Haqq—y Al-Bistami, que terció, en vez de subhan Allahsubhani (“gloria a mí”). Ernesto Cardenal tampoco tuvo reparos en celebrar lo absoluto de su unión con Dios: “no es lo mismo estar juntos que ser lo mismo”. Importa no malentender estas avasallantes “songs of Myself”: los expertos en teología mística suavizan los alcances de lo que quisieron expresar estos contemplativos que en sus éxtasis unitivos sintieron que participaban momentáneamente de la Esencia Divina. Los he evocado para que no nos dejemos asombrar por las exclamaciones de Silesius, que son de las más extremas de toda la mística cristiana. He aquí uno de sus “dislates” más arriesgados: “me han llamado hijo/ podrían igualmente/ haberme llamado Dios/ te han reconocido/ a ti en mí/ a  mí en ti/ porque tú y yo/ somos lo mismo” (p. 281). El intraductor potencia al máximo los dísticos originales de Silesius, que suelen ser más píos en la versión alemana original. “Seré María/ y te daré a luz”, exclama Ángel Darío, quintaesenciando a traición otro de los poemas del Peregrino querubínico.

Dios busca al poeta místico con el mismo ardor con que lo busca el místico abrasado de amor: “cuando te grito:/ ¡mi Dios y mi todo!/ escucho/ el eco de tu voz/ que me dice/ ¡mi amor y mi todo!”. La dicha de ser infinito es tal que Dios mismo se pliega a su criatura: “estoy/ tan unido a ti / que no puedes condenarme / a no ser/ que te arrojes / conmigo / a las llamas/  y a la muerte” (p. 123). Vamos de extremo en extremo: “en verdad no eres nada/ eres algo/ tan solo/ porque me has elegido” (p. 2227). También san Juan supo de esa momentánea impecabilidad del alma unida a Dios, donde todo se armoniza: “ya bien puedes mirarme/ después que me miraste/ que gracia y hermosura en mí dejaste”. El beso embellecedor de Dios identifica la criatura con su Creador. Estamos ante un diálogo de esencias devenidas infinitas, un diálogo de igual a igual: “Somos/ el intercambio” (p. 132). Para potenciar esta verdad, el intraductor obliga los versos a mecerse rítmicamente:

me importas tanto

como yo a ti

yo te ayudo

a mantener tu ser

y tú el mío

Me sostienes te sostengo

eternamente

columpiamos

Hasta aquí hemos escuchando al místico inmanente: el que, según Evelyn Underhill, siente a Dios íntimamente cerca, como un Amado en el que se subsume con absoluta confianza. Estos son, según la experta, los místicos más “sanos” y amorosos de todos. San Juan apostrofaba a Dios con deliquios amartelados como “vida mía” y “mis amores”, y Silesius no se queda atrás con sus apelativos tiernos de “vida mía” y “mi luz” (p. 41). Pero no todo son caricias verbales en el Peregrino querubínico. Llega el momento en el que Silesius se asombra de su inusitada cercanía al Dios trascendente, y lo percibe entonces como un Ser infinitamente alejado de él. Se convierte así en un místico emanente, es decir, ya distante de su omnipotente Creador. Nuevamente nos columpiamos de un extremo a otro en el cántico alemán hispanizado: “si es verdad/ que soy una criatura/ salida de ti/ ¿cómo es que aún me mantienes/ en tu seno?/ acláralo/ sin separarme de tu lado” (p. 133). El infierno, por cierto, acecha aun desde el fondo del alma del místico endiosado: “el cielo está dentro de mí/ también anidan dentro/ los tormentos infernales/ lo que yo elija/ vivirá conmigo” (p. 17). En esta nueva modulación del éxtasis, la criatura depende de su Padre Eterno: “si miro al sol/  y pierdo la vista/ serán culpables  mis ojos/ no tu gran luz” (p. 204). Hemos pasado de la confianza más atrevida a la admisión del estado subordinado de la criatura vulnerable: gyra gyrando vadit spiritus.

 And yet, and yet Peregrino querubínico—tanto en alemán como en la versión hispana que lo potencia—ha sido la celebración exultante, incluso, osada, del éxtasis unitivo. Volvamos al dístico más famoso de Silesius: “La rosa es/ sin porqué/ florece/ porque florece/ no se presta atención/ a sí misma/ no pregunta/ si alguien la ve” (p. 315). Ahora podemos comprender mejor el alcance místico del aparente laissez faire de la despreocupada rosa silesiusiana, de sobre tonos budistas. Es precisamente un maestro Zen, Shizuteru Ueda, quien interpreta el “dejamiento” de la rosa: considerando que su florecer ya no es un fenómeno natural, sino un acontecimiento en Dios, un evento divino: ‘la rosa ha florecido desde toda la eternidad en Dios’. Cuando Silesius y su intérprete Ángel Darío enuncian el florecimiento de la rosa, aluden a la morada mística más alta: aquella en la que el contemplativo asume ya el universo sub specie aeternitatis: “un animal o un árbol [constituyen] un mensaje fiel que expresa sin ninguna tergiversación posible lo que Dios exactamente quiere expresar con eso,  y nada  más que eso. […] Cada cosa cumple fielmente en su ser loque Dios quiere que sea. Cada estrella, […] está contestando en el cielo: “¡aquí estamos!”. Todas las cosas irracionales son el deseo cumplido de Dios”[4]. Por eso el poeta nicaragüense pudo afirmar que todo ora en el universo: el coyote cuando aúlla solitario en la noche, la paloma cuando arrulla, el ternerito tierno cuando llama a su madre, las ranas cuando croan, Romeo cuando silba bajo el balcón de Julieta. San Ignacio lo supo bien, pues cuando acariciaba con su bastón las florecillas del campo les decía: “callad, ya sé lo que me decís”[5]. El místico que es capaz de celebrar con unción el obediente florecer de las flores, simple pero milagroso, sabe bien de la armonía última del universo en el seno de Dios. Lo explicita Silesius en otro dístico: “La rosa/ que ven mis ojos/ ahora/ florece/ en ti/ desde siempre/ y para siempre” (p. 134). Comulgar desde adentro con la rosa es orar la máxima plegaria: “Hágase Tu voluntad”. El místico alemán adquiere una gran ternura en el verso de Ángel Darío: “no hay plegaria/ que prefieras sobre ésta:/ adorada sea Tu voluntad/ y hágase”

Salta a la vista que las monedas místicas de Silesius, en su nueva acuñación bajo el sello inquieto de la huella de Ángel Darío Carrero, exhiben con fuerza renovada todo el manantial de riqueza inagotable de la vividura mística. Emocionante pensar que el venerable Peregrino querubínico alemán ha adquirido un cobijo poético puertorriqueño en esa “montaña liberada” que constituye su intraducción. Con ella el nuevo poeta pone a orar al siglo XXI al son de los dísticos renovados del gran poeta del barroco alemán. Nuestro poeta intraductor, alquimista como lo fuera Silesius[6], logra, como dije, obrar el milagro de darnos a leer dos poetas en uno. En su feliz alquimia poética, ningún poeta pesa más que el otro: ambos se compenetran y se potencian mutuamente. Asistimos al misterio místico del Unus/ambo –“el Uno que es dos”–hecho poesía.

¿Qué pulsión secreta movería a un escritor caribeño a acometer a empresa de verter por primera vez en español la totalidad del Libro I del Cherubinischer Wandersman? Estamos ante uno de esos misterios, como diría Don Quijote, “cuya averiguación no se ha de llevar hasta el cabo”. Así lo afirmó Silesius: La rosa es sin por qué/ florece porque florece. Celebro vivamente que esta rosa sin por qué haya florecido esta vez en mi tierra puertorriqueña.

          Gracias, Darío, por hacerlo posible.

Notas:

[1] Cito siempre por la edición de Trotta (Madrid, 2012): Inquietud de la huella. Las monedas místicas de Angelus Silesius. Prólogo de Juan Martín Velasco.

[2] Jorge Luis Borges y María Kodama, Cien dísticos del viajero querubínico de Angelvs Silesivs. Ediciones de la Ciudad, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1981, p.10.

[3] Silesius llega al extremo de sentir su alma endiosada por encima de la mismísima Virgen María: “María/ enaltecida en los cielos/ se que puedo subir/ aun más alto que tú/ yque todo el tropel / de los santos/ siempre todavía más allá” (p. 312).

[4], Ediciones Nicarao, Managua, p. 100.

[5] Hipólito Jerez, S. J., Ternuras ignacianas, Bogotá, 1941, p. 32.

[6] Vaya como ejemplo el dístico 280: “la piedra del alquimista/ nada es/ la piedra angular/ es tintura de oro/ piedra de todos/ los que aman la sabiduría” (p. 306).

 

http://www.elnuevodia.com/entretenimiento/cultura/nota/ensayocriticoaangeldariocarrero-2048577/

¿Por qué celebramos a la Virgen de Guadalupe el 12 de diciembre?

nuestra-senora-de-guadalupe-1

Según la tradición, la “Patrona de México” se le apareció cuatro veces a Juan Diego en el cerro del Tepeyac. El último de esos milagrosos encuentros tuvo lugar el 12 de diciembre de 1531.

De acuerdo con las tradiciones populares, el martes 12 de diciembre de 1531, la Virgen de Guadalupe se le apareció por cuarta ocasión al indígena Juan Diego. El hecho sucedió muy de mañana cuando el nativo de Cuautitlán salió en busca de ayuda para su tío enfermo. La Patrona de México se encontró con el humilde indito junto al Pocito donde le dijo que su tío ya se encontraba sano. Así pues, le pidió que subiera a la cumbre del cerro del Tepeyac donde encontraría unas rosas, en una época y en un lugar donde no florecían, las cuales podría reunir y llevar ante el señor obispo como una prueba de sus milagrosos encuentros en los que solicitaba la construcción de un templo en las cercanías del lugar.

Hacia el medio día, Juan Diego fue recibido por el obispo Zumárraga, quien presenció cómo del ayate de Juan Diego, caían varias rosas de Castilla, al mismo tiempo que de la manta se revelaba la imagen de la Virgen de Guadalupe.

El 12 de diciembre, Día de la Guadalupana

Tras el milagro de la cuarta aparición de la Virgen el 12 de diciembre de 1531, el hecho se celebra desde entonces con gran devoción. La primera noticia que tenemos de un festejo oficial es de 1667, cuando por bula del Papa Clemente IX se instituye el 12 de diciembre como Día de fiesta en honor de la Virgen de Guadalupe. Para 1824, el Congreso de la Nación declara el 12 de diciembre como Fiesta Nacional. En 1988, la celebración litúrgica de la Virgen fue elevada al rango de Fiesta también en todas la diócesis de los Estados Unidos de América. Actualmente se han multiplicado las expresiones de amor guadalupano: los peregrinos que celebran a la Virgen en La Villa suman aproximadamente los dos millones.

Año con año, los festejos se inician en la víspera del 12 de diciembre, con la interpretación de “Las Mañanitas” por parte de artistas famosos que hacen homenaje a la Virgen Morena. Mientras tanto, a pie o en autobuses, coches y bicicletas, los peregrinos se van sumando, hasta ocupar por completo la Basílica y el gran Atrio de las Américas, en uno de los actos de fervor religioso más notables del continente, con el fin de rendir tributo a la Virgen de Guadalupe en su día.

Como ya es tradición, las celebraciones comienzan desde el 11 de diciembre a las 18:45 hrs. con la serenata popular a la Virgen de Guadalupe, seguida de distintos homenajes hasta las 24:00 hrs. cuando se entonan las tradicionales Mañanitas. Toda la madrugada y hasta las 20:00 hrs. del 12 de diciembre continúa una serie de misas entre las cuales, la más importante es la dedicada a la Celebración y Bendición de las Rosas, al punto del medio día.

 

 

https://www.mexicodesconocido.com.mx/que-celebramos-el-12-de-diciembre.html